ВАЛЕРИЙ ПОДОРОГА
СОБЫТИЕ: БОГ МЕРТВ
ФУКО И НИЦШЕ
Повод для смеха. Комментарий I.
Перспективизм. Комментарий II.
Понятие пустоты, vide. Комментарий III.
Повод для смеха. Комментарий I
" 125. Безумный человек. Слышали ли вы о том безумном человек, который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и все время кричал: "Я ищу Бога! Я ищу Бога! " - Поскольку там собрались как раз многие из тех, кто не верил в Бога, вокруг него раздался хохот. Он что, пропал? - сказал один. Он заблудился, как ребенок, - сказал другой. Или спрятался? Боится ли он нас? Пустился ли он в плавание? Отправился в другие страны? - так кричали и смеялись они вперемешку. Тогда безумец вбежал в толпу и пронзил их взглядом. "Где Бог? - воскликнул он. - Я хочу сказать вам это! Мы его убили - вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? - и Боги истлевают! Бог умер! (Gott ist tot!) Бог не воскреснет! (Gott bleibt tot!) И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц! Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами - кто смоет с нас эту кровь? Какой водой мы очистимся? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!" - Здесь замолчал безумный человек и снова стал глядеть на своих слушателей; молчали и они, удивленно глядя на него. Наконец, он бросил свой фонарь на землю, так что тот разбился вдребезги и погас. "Я пришел слишком рано, - сказал он тогда, - мой час еще не пробил. Это чудовищное событие еще в пути и идет к нам - весть о нем не дошла еще до человеческих ушей. Молнии и грому нужно время, свету звезд нужно время, деяниям нужно время, после того как они уже совершены, чтобы их увидели и услышали. Это деяние пока еще дальше от вас, чем самые отдаленные светила, - и все-таки вы совершили его! " - Рассказывают еще, что в тот же день безумный человек ходил по различным церквам и пел в них свой Requiem aeternam deo. Его выгоняли и призывали к ответу, а он ладил все одно и то же: "Чем же еще являются эти церкви, если не могилами и надгробиями Бога?"1
В одной из своих ранних статей, посвященных Жоржу Батаю, "Preface
а la transgression", Фуко следующим образом пытается сформулировать
свое отношение к тексту-вести Ницше: "что действительно придает значение
смерти Бога, как не эта странная солидарность между ошеломляющим доказательством
его несуществования и самим актом его убийства? Но что значит убить Бога,
который никогда не существовал? Возможно, что это означает нечто
двойственное: убить, потому что он не существует, и убить, чтобы он не
существовал в будущем, - конечно, во всем этом есть причина для смеха:
убить Бога, чтобы освободить жизнь от его существования, которое ее
ограничивает, но это также значит привести жизнь назад к тем пределам,
что отменялись его беспредельным существованием, - это подобно жертвоприношению;
убить Бога, чтобы вернуть его к этому ничто, этому отсутствию, каковым
он является, и проявить тем самым его существование в центре света, что
вспыхивает, оповещая о его присутствии - ради экстаза... (выд. мною
- В.П.) "2. Таким образом, фраза "Бог мертв"
может быть толкуема по крайней мере в трех направлениях, которые могут
и не соприкасаться друг с другом:
первое, смех,
второе, жертвоприношение,
и третье, экстаз.
1. Сцена приносимой Вести. Весть о "смерти Бога" сменяет весть о Его существовании... И эта смена кажется настолько чудовищной, настолько непредставимой, просто баснословной, что только смех позволит дальше жить тому, кто начинает понимать все ее последствия. Ницше, вероятно, один из самых веселых мыслителей в философском календаре. Однако, мы не имеем в виду Ницше-смеющегося, юмориста, ироника, с его гипертрофией саркастического, богатством обличающих жестов и гримас, злорадством, ненавистью, желанием посягнуть на самое "святое". Я хочу сказать, что этот окончательный спазм смеха, вызванный смертью Бога, никоим образом не сопоставим с его манерой осмеяния "всего и вся". Важное различие. Ибо смех, о котором заявляет Ницше, это смех, которым невозможно смеяться, его назначение иное: он должен изгнать из мира всю его "серьезность". "Веселость" и "серьезность" не должны больше пересекаться в одном месте, сопровождать и поддерживать друг друга." Человек понемногу стал фантастическим животным, которое в большей степени, чем любое другое животное, тщится оправдать условие существования: человеку должно время от времени казаться, что он знает, почему он существует, его порода не в состоянии преуспевать без периодического доверия к жизни! без веры в разум, присущий жизни ! И снова время от времени будет человеческий род постановлять: "есть нечто, над чем абсолютно нельзя больше смеяться"3. Действительно так, - ведь "Христос не смеялся". Запрет на смех кажется безусловным достижением христианизированной культуры. Но для Ницше "серьезность" и "веселость" теперь не делят общую сцену. И раз "Бог мертв", а это меняет все дело, то никакая трагедийная серьезность, никакое напряжение воли, что требуется для поддержания ее смысла и цели существования, больше не имеет власти над Жизнью, которая впервые становится свободной от Бога. Со смехом мы вступаем в новую Жизнь, в Жизнь-саму-по-себе, где нет ничего, что указывало бы на присутствие Бога. Для современного атеистического уха удивительно слышать не то, что Бог умер, мертв и что, возможно, он никогда уже не воскреснет, а то, что Его смерть провозглашается во всеуслышание. Ницше не желает допустить "незаметной смерти" Бога. Как если бы он стремился придать очертания, плотность, даже фигуру тому, что не может быть представлено в каких-либо материально-телесных, "земных" признаках существования. Так Бог, приговоренный к смерти, становится могущественным отрицательным символом, вновь указывает на себя, как на то, что соединяло Жизнь и Смерть, что устанавливало господство Смерти над Жизнью. Однако смерть одного Бога не предполагает поиски другого Бога. Оборотная сторона провозглашаемой смерти Бога, оказывается, принадлежит только Жизни, и попытка Ницше обратить наше внимание на исчезновение Бога есть лишь стремление указать на тот горизонт жизни, который раскрывается с его Смертью. Указать также на неминуемое исчезновение доминирующей формы сознания и определяющих его очевидностей феноменального опыта. Можно сказать, что первой и наиболее универсальной очевидностью, я бы сказал, глубинной по слоям залегания в историческом сознании, является очевидность присутствие-Бога-в-Мире. Иначе говоря, вместе с Богом исчезает и то сознание, которому он придавал форму, - человеческое... Но как это возможно? Да это невозможно! Или возможно лишь то, что саму невозможность можно представить в качестве абсолютной и радикальной невозможности возможного... Что и дает повод к тому, чтобы, читая Ницше, развить в себе почти музыкальную чувствительность к смеховым обертонам его письма и не считать только слабостью риторическую изощренность ницшевского стиля, его напыщенную приподнятость, слишком легкую возбудимость, провокативность.4 Скорее искать в ней проявление силы... воли к "безудержному смеху".
Что эта за смерть, которая убивает Бога? Не становится ли смерть свободной, уже не определяемой бесконечностью времени, которым располагала трансценденция высшего существования? Смерть отъединяется от Бога, а Бог от смерти, но именно тогда, когда язык впервые рискует соединить несоединимое: Бога и его "смерть". Я полагаю, что именно в этой бессмысленности соединения несоединимого мы явственно слышим первые приступы смеха, накатывающиеся на Ницше всякий раз, как только он начинает говорить о смерти Бога. Обратить оружие Бога - "смерть" - против него самого, - разве это не даст нам новые возможности понимания жизни, теперь уже более не ограниченного непроницаемой оковой смертного чувства. Безжизненное и жалкое напутствие: memento mori. И разве легкость, с какой Ницше проводит этот грамматический эксперимент, не станет для нас поводом к тому, чтобы разразиться смехом? Но можно ли так легко упразднить это христианизированное повсеместно чувство смерти, предотвратить нашу прошлую и будущую зависимость от воления к смерти?
2. Бог умер, и умер собственной смертью ("в своей постели"), но может ли Бог умереть своей собственной смертью? Что это вообще значит -говорить о смерти Бога? Ведь Бог - не человек! Это высшее существо, о котором сколько бы и что ни говорили, Смысл его существования никогда не будет исчерпан этим говорением. И даже, если Бог определим в своих непостижимых качествах, то ни одно качество не будет равно ему как "качество", т.е. ни одно из его "качеств" не в силах ограничить его существование. Итак, Бог есть (или не есть), - не больше того, не меньше... И поскольку Он есть, то мы не должны вопрошать Бога о его существовании. Вот кто-то, действительно, как безумный кричит, что Бога убили. А это значит, что тогда Он не может умереть собственной смертью. Кто его убил? Убили сами люди! "Но вот что Бог был убит другими, притом людьми, вот что немыслимо" (М.Хайдеггер). Но как и за что? Убили тем, что забыли о его существовании или, быть может, хуже того: совершили намеренное убийство, убийство-сговор, с целью принести его в жертву другому Богу. Следует выделить эту неразрешимость отрицательного существования Бога: убийство или забывание Бога. Первое ведет нас к кровавым ритуалам жертвоприношения, второе - к разнообразным техникам экстаза, опьянения. В том и другом случае Бог - это предел, который необходимо превзойти, чтобы войти в соприкосновение с обезбоженной реальностью. "Жертвоприношение" и "экстаз" все это по-граничные феномены, или феномены предела. И Бог всегда был первоначальным условием этого смешения, но и непревосходимой границей. Батай прав, когда предполагает, что граница, отделяющее священное от профанного, устанавливается в качестве территории, где и живут боги или Бог. И на этой границе, когда она перестает существовать, то перестает существовать именно потому, что открывается возможность переходить ее, пре-ступать в обоих направлениях и, следовательно, смешивать между собой то, что должно быть разъединено. Тогда и начинают появляться боги. Бог не за пределом, который он полагает, но есть сам Предел. Вот почему смех - это скорее разочарование, чем смех мстительный или ненавидящий, но разочарование, которое вновь обнаруживает Бога и его неустранимость из опыта человеческого существования. Разочарование Жоржа Батая. Я уже не говорю о "жертвоприношении" или "экстазе", которые, будучи нейтрализованы Законом, вновь возрождаются в качестве коммуникативных форм, необходимых для установления связи со всем Внешним человеческому и тем самым уже содержат в себе новое будущее присутствия Бога. И только эти усилия "на пределе" кажутся Ницше достаточными для того, чтобы укрепить будущее величие новых богов ( но уже не Бога).
Может быть, теперь станет более понятным смех Фуко, который, как известно, был вызван чтением китайской энциклопедии, описанной в одном из рассказов Борхеса: этот смех "колеблет все привычки нашего мышления - нашего по эпохе и географии - и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность тысячелетнего опыта Тождественного и Иного".5 Что же так поразило Фуко в энциклопедии? Непостижимость порядка перечисления живых существ. Перечисляются чудесные животные: от тех, которые "кажутся издали мухами", до тех, которые являются "набальзамированными", "молочными поросятами" или "только что разбившими кувшин". И сколько бы ни продолжалось подобное перечисление, невозможно найти хоть что-нибудь общее для всего перечисляемого. Смех Фуко начинает резонировать и в нас, когда мы начинаем понимать, что подобная классификация невозможна. И этот смех продуктивен, а не только заразителен, он имеет следствия: подобная классификация очерчивает исторический предел нашего собственного мышления, ведь мыслить так, как мыслил древний мудрец, составитель энциклопедии, мы не можем. И дело, конечно, не в том, чтобы назвать эту классификацию безумной, сновидной или просто смешной. Если мы не можем мыслить так, то как мы мы можем вообще мыслить эту причудливую классификацию? Этот вопрос настигает нас тут же. Фуко же пытается найти ответ в горизонте своего археологического пояснения Истории. По его мнению, в классификациях, так часто создаваемых Борхесом, намеренно разрушается то, что можно назвать "общим пространством встречи" (l'espace commun des rencontres),6 т.е. пространством, сколь угодно малым или великим, где может установиться порядок коммуникации, благодаря которому становится возможным управлять общим пространством через исключения и включения, перераспределения по значимости, месту и времени, всеми этими знаками "над", "в", "и", "или" и т.п. Пространство китайской энциклопедии квалифицируется как гетеротопия 7 и лишено точки схода в европейский ratio; для нас оно действительно сновидно, предельно избыточно, "сырой" материал" и словно ожидает того, кто придет и расставит все по порядку, отделив существенное от несущественного, великое от малого, установит понятийные и хронологические последовательности и, наконец, откроет нам скрытую Цель или Причину собственного рождения, придаст невидимую силу единства всему, что вызывало смех и было до его появления беспорядком.
На рационально-дискурсивный опыт чтения энциклопедии наложен строгий запрет. Чтение продолжается, но о читаемом ничего нельзя сказать; открывается пространство, которое не может быть заполнено речью-комментарием, - некая разновидность языковой пустоты. Невозможно говорить, ибо растерянность западно-европейского читателя перед вдруг заявившими о своем присутствии иными пространствами жизни, высветившими области хаоса, хрупкость и изменчивость любой догмы порядка, не перестает возрастать. Итак, Тождественное и Иное, оказывается, не имеют общего места встречи, они - противники, не союзники, между ними раскол, зияние, пустое пространство, немота несходства. Мы вынуждены отказаться от опоры на трансцендентальную субъективность, без которой мы не в силах ни понимать что-либо, ни распространять порядок, и представить этот разрыв, что, ранее разъединив, теперь объединяет между собой Тождественное и Иное. Уже с первых страниц "Слов и вещей", когда мы начинаем слышать этот смех, Фуко предпринимает экспериментацию с тем возможным пространством, куда не может проникнуть взгляд "абсолютного наблюдателя", тем самым овладеть им и перестроить его порядок в свою пользу. Китайская энциклопедия не может стать одной из многих энциклопедий, она для нас свидетельство места присутствия Иного (как себе Нетождественного) в истории. Можно, конечно, указать на всю условность метафизического смеха Фуко. Ведь то, что им читалось, вовсе не "настоящая" китайская энциклопедия, а скорее знак некоей утопии Иного, которому мы не в силах найти эквивалент тождественного. К тому же - провокация Борхеса. И здесь не столь важно, где эта утопия получает свое географическое местоположение (пускай это будет Великий Восток, Китай). И потом, если мы признаем восточную утопию Иного и даже определим ее пространственно-временные границы, мы вовсе не избавимся от чувства, что существуют другие логики порядка, не сопоставимые с нашими представлениями, и что мы сами находимся в опасной близости от своего собственного Иного, в котором может исчезнуть наше прежде могущественное Я. Благотворный, я бы сказал, оздоровляющий нас разрыв бытия, лишающий дара слишком поспешной речи, это появление Иного как нашего собственного Двойника. Смех Фуко вызван этой внезапной сменой богов, устроителей и держателей мирового порядка. Вся парадоксальность этой формулы Тождественного и Иного как раз и заключается в том, что до смерти Бога они не могли существовать порознь, только фраза Ницше "Бог мертв" заставляет их проявиться и вступить в западно-европейское мышление в качестве основных категорий экзистенциального опыта.
Крушение традиционных ценностей сопровождает смех, и не просто смех, но смех метафизический, который мы не можем обратить в случайность просто смешного. Ни в смехе Ницше, ни в смехе Арто и Фуко нет и намека на испытываемое удовольствие или злорадство, их смех - это не смех-над и не может поэтому интерпретироваться чисто интенционально или предметно, по различным смеховым оттенкам. Смех, который их сотрясает, принадлежит даже не им, а тому Иному, что внезапно вторгается в привычные представления о мире и отменяет его прежнее "начало", Тождественное. Вот почему приходится называть этот смех метафизическим ( или нейтральным), вот почему приходится использовать телесную, физиологическую метафору, когда мы говорим об этом смехе, - смехе как содрогании, конвульсии или даже припадке, использовать лишь для того, чтобы указать на само строение речи, принадлежащей и формирующейся в пределах смехового. Еще мгновение назад нас отделяла от Иного толща дискурсивного, "хорошо интонированного" языка, но вот до полупрозрачной пленки истончилась ткань наших привычных телесных, речевых, психологических установок, и правила тождественности, регулирующие различия, больше не действуют, инаковый мир вторгается на экзистенциальную территорию, и наше нарциссистское Я лишается своего последнего убежища - Внутреннего. Если под Внутренним мы будем понимать конечную форму бесконечного. И все эти попытки отстоять Тождественное вопреки Иному и рассматривать Иное лишь как исчезающую величину в общей исчислимости Тождественного обречены на неудачу, "всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии, - советует Фуко, - можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех"8.
Бог не пришел... Но он не пришел на то место, на которое он должен прийти, на то место, где его ожидают, но, в сущности, это "место" и есть в терминологии Фуко "не-место" и в силу этого лишь своеобразно инсценированная метафора его прихода. На самом деле безумие трагико-комических персонажей Беккета ("Ожидание Годо") есть уже безумие post festum: Бог не пришел уже тогда, когда его ожидали, сейчас же, вот здесь на сцене - лишь результаты этого ожидания, этой катастрофы, которая произошла слишком давно. Именно поэтому Бог не придет никогда, ибо он не пришел тогда, когда должен был прийти... Само ожидание и есть пространство катастрофы неприхода Бога. Вот почему техника инсценирования у Беккета не в последнюю очередь определяется и разновидностями смеха. Выделяется по крайней мере три типа смеховых ситуаций (тактик): первая, bitter, озлобленный, - это этический смех; вторая, hollow, пустой, - интеллектуальный; третья, mirthless, безрадостный, - risus purus, смех смеха, или смех метафизический, который собственно не выражается и невыразим и занимает то же самое место в поэтике Беккета, какое занимает молчание.9 Смех есть ответ на то, что Бог не пришел, и он уже не придет никогда. А если так, то открывается совершенно иной порядок истории, уже не сводимый к высшим инстанциям Бытия. Изобретательность Беккета-юмориста особенно бросается в глаза, когда он пытается развести между собой то, что еще сегодня кажется неразъединимым: голос и тело. В литературе Беккета знаки полноты присутствия получает парализованное, изувеченное, предельно ограниченное в движении тело, лишенное связи с собственным положением в пространстве-времени, исторгнутое из собственных жестов и голоса. Странные персонажи его театра и романов не перестают говорить-бормотать, но само говорение ничего не определяет в их поведении, как если бы ими говоримое было иной природы, чем они сами; их сбивчивая, неартикулирумая, слишком обрывистая, слишком "безумная" речь проходит сквозь них, не оставляя после себя никакого следа смысла и не оживляя их самих. Некое непрерывное, почти фоновое бормотание вещей и объектов Мира, "шепот", о котором напоминает нам Фуко, когда исследует исключенные из рациональных грамматик, подавленные, как бы рассыпанные на обломки языки безумия. Смех Беккета раздается в этом пустом промежутке между парализованным телом персонажа и набором правил языка, которым подчиняется его "безумная" речь, но эти правила относятся скорее к самому парализованному телу, чем к "душе", тело говорит так, как оно только и может говорить, когда использует язык не для выражения, а для сообщения о своем текущем положении. Тело, которое говорит своими парализованными органами, - это, действительно, серьезный повод для смеха. Конечно, этот метафизический смех делим на специфические смеховые микрожанры, но тем не менее он остается все-таки и прежде всего смехом смеха, скорее нейтральным, ничто не оценивающим и только констатирующим еще раз событие, уже наступившее, о котором нас известил некогда Ницше: "Бог мертв", поэтому, надо прибавить, "он не пришел".
"108. Новые схватки. После того как Будда умер, в течении столетий показывали еще его тень в одной пещере - чудовищную страшную тень. Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. - И мы - мы должны победить еще и его тень! "10
"343. Какой толк в нашей веселости. Величайшее из новых событий - что "Бог умер" и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия - начинает уже бросать на Европу свои первые тени. По крайней мере, тем немногим, чьи глаза и подозрение в глазах достаточны сильны и зорки для этого зрелища, кажется, будто закатилось какое-то солнце, будто обернулось сомнением какое-то старое глубокое доверие: с каждым днем наш старый мир должен выглядеть для них все более закатывающимся, более подозрительным, более чуждым, "более дряхлым". Но в главном можно сказать: само событие слишком велико, слишком отдаленно, слишком недоступно восприятию большинства, чтобы и сами слухи о нем можно было считать уже дошедшими, - не говоря о том, сколь немногие ведают еще, что, собственно, случилось и что впредь с погребением этой веры должно рухнуть все воздвигнутое на ней, опиравшееся на нее, вросшее в нее, - к примеру, вся наша европейская мораль. Предстоит длительное изобилие и череда обвалов, разрушений, погибелей, крахов: кто бы нынче угадал все это настолько, чтобы рискнул войти в роль учителя и глашатая этой чудовищной логики ужаса, пророка помрачения и солнечного затмения, равных которым, по-видимому, не было еще на земле? ... Даже мы, прирожденные отгадчики загадок, мы, словно выжидающие на горах, защемленные между сегодня и завтра и впрягшиеся в противоречие между сегодня и завтра, мы, первенцы и недоноски наступающего столетия, на лица которых должны были бы пасть тени из ближайшего затмения Европы: отчего же происходит, что даже мы, без прямого участия в этом помрачении, прежде всего без всякой заботы и опасения за самих себя, ждем его восхождения? Быть может, мы еще стоим слишком под ближайшими последствиями этого события - и эти ближайшие последствия, его последствия, вовсе не кажутся нам, вопреки, должно быть, всяким ожиданиям, печальными и мрачными, скорее как бы неким трудно описуемым родом света, счастья, облегчения, просветления, воодушевления, утренней зари... В самом деле, мы, философы и "свободные умы", чувствуем себя при вести о том, что "старый Бог умер", как бы осиянными новой утренней зарею; наше сердце преисполняется при этом благодарности, удивления, предчувствия, ожидания, - наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец, наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть может, никогда еще не было столь "открытого моря"" 11.
Сцена уже другая. Рассказ о Событии, которое свершилось, но которое почти ненаблюдаемо, или, точнее, наблюдаемо лишь с определенной позиции, занятие которой предполагает знание о том, что такое "Бог мертв". Итак, то, что нам подсказывает Ницше в первую очередь: следует принять смерть Бога как Событие, исполненное не негативной, а позитивной энергии. Мир наделяется другим видом бесконечности, который теперь определяется отдельным конечным существованием и уже более несовместим с представлением о бесконечности формы высшего существа, на которую ранее опиралось и, в сущности, дублировало его свойства конечное Dasein. "Бог мертв" - ожидаемое свершилось, и произошло открытие новой бесконечности, соизмеримой с другими возможностями толковать мир, бытие с разных точек зрения и позиций и тем самым делать его вновь свободным от единой и обязательной генерализующей интерпретации, которую и являл собой символ Высшего существа. Не просто конфликт и борьба интерпретаций, но и обреченность на поражение каждой из них. Ни одна из них не достигнет высшей и доминирующей позиции,- вот почему теперь перспективный характер мира больше не зависим от сверхчувственного опыта, высшего и необходимого как Закон, прекращающего всякую борьбу интерпретаций, эту вечную пробу сил, пытающихся захватить Жизнь. Вот почему проблема Текста, "подлинного Текста" уже меньше волнует: ведь истинное содержание текста больше не открывается в интерпретации, да и сама интерпретация получает совершенно иные функции. Теперь "бытие", "абсолютное сознание" или "текст" - это не то, что предполагает собственное существование вне каких-либо пределов, которые могла бы наложить на них отдельная интерпретация, теперь, по словам Ницше, нам дается только интерпретированное, истолкованное Бытие (Текст как интерпретация). И мы можем легко видеть, как "первый Текст" исчезает под множеством интерпретаций, ибо он никогда не существовал именно как этот начальный, подлинный Текст. Да и сам Бог есть лишь интерпретация сверхчувственного Порядка. "Мир для нас скорее еще раз сделался бесконечным, поскольку мы не можем ему отказать в возможности заключать в себе бесконечные толкования."12 Безупречная максима. В другом тексте Ницше пытается развить достигнутое:"... увидеть однажды все иначе, захотеть увидеть иначе есть немалая выучка и подготовка интеллекта к возможной своей "объективности" - если разуметь под последней не "незаинтересованное созерцание" (каковое есть чушь и нелепость), а умение пользоваться своими "за" и "против" как фокусом, заставляя их возникать и исчезать по усмотрению и учась, таким образом, применять в целях познания именно разнообразие перспектив и аффективных интерпретаций. Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими "чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания"; убережем себя от щупальцев таких контрастных понятий, как "чистый разум", "абсолютная духовность", "познание само по себе"; что требуется в них всегда - так это мыслить глаз, который ничуть не может быть помыслен, глаз, который должен быть начисто лишен взгляда и в котором должны быть парализованы, должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение... (курсив мой. - В.П.) " Столь радикально заявленный отказ от универсальной точки зрения, от "взгляда со стороны Бога" и позволяет Ницше назвать свое учение о познании перспективизмом: "Существует только перспективное зрение, только перспективное "познавание"; и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше "понятие" об этом предмете, наша "объективность"13. Вот почему Ницше так упорно отвергает всякого рода "атомизм", "фактуальность", "единичность", я бы сказал, "точечность" материального состава бытия. Бытие не дано в качестве некоторого набора точечных фактов, первичны не "факты", и именно различные перспективные проекции позволяют осуществлять познание и создавать, если хотите, воображать эти "факты". Вместо точки зрения, понимаемой как точки зрения, выделенной и абсолютной, в которой он может парить-над, где благодаря неподвижности наблюдателя и его дальнозоркости достигается эффект полного обзора - зрительный узел, подвижный центр пластических сил, интерпретирующих наличное бытие во имя его захвата и присвоения. С той же энергией Ницше отвергает и устойчивые формы философского языка, якобы открывающие возможность для познающего овладеть рядом понятий, чье "правильное" использование гарантирует достижение истины.
Итак, чтобы образовать этот центр сплетения чувственно-зрительно-телесных сил, с помощью которого и станет возможным зрение под определенным углом, сама точка зрения, необходимо анализировать ее не в терминах зрения, а в терминах силы. Недаром Ницше повсюду повторяет, что глаз видит только взглядом и ничем иным, и было бы совершенно абсурдно предположить существование нейтрального взгляда ( что-то наподобие картезианского гомункулуса, "глаз глаза"). Взгляд - не функция зрения как физико-оптического инструмента , а нечто совсем иное: во взгляде удерживается перспектива зримого, и удерживается именно за счет того, что в действие самого взгляда включены незрительные, пластическо-телесные силы. То, что делает зрение у-зрением есть сила (affect). Глаз перестает быть глазом, "точка зрения" точкой зрения. Найденный угол зрения, "фокус", свертывается во взгляде, но свертывается как бы за ним или до того, как он сам будет способен что-либо увидеть. Взгляд превращает глаз в разновидность воронки, в которой почти мгновенно свертывается видимое. Этот момент свертывания исключительно значим для Ницше, так как он образуется на пересечении ("свертывании") различных телесно-пластических сил - сил интерпретирующих. Развертывание же взгляда будет установлением порядка сил ( знаков) в интерпретации. Всякая зрительная сила есть сила интерпретирующая. Но в таком случае очевидно, что любая перспективная точка зрения претендует на захват зримого; пока длится и успешно развивается эта атака на видимый мир, этот мир и остается видимым, но видимым под определенным углом захвата его теми силами, которые участвуют в нем. Можно сказать, что интерпретация в границах перспективы никогда не может быть сведена к застывшей и пассивной точке, она всегда активна: в то время как, допустим, существует одна перспектива, рядом с ней и в ней самой существуют еще множество перспективных углов, которые она или включает, или отвергает, т.е. она всегда находится в состоянии борьбы за собственный перспективный образ мира. Если мы хотим видеть вот так, а не иначе, то мы должны создать для этого "орган зрения", который вовсе не сводим только к пассивной способности глаза получать и обрабатывать оптическую информацию, ибо этот орган должен каждый раз заново изобретаться. Ведь каждый орган чувств оказывается лишь одним из вариантов интерпретации, и сам он не в силах представлять из себя нечто изначальное и определяющее саму интерпретацию. То нечто, наделенное чувственной способностью, и то, что мы называем "глазом", не является, собственно, глазом как органом зрения, независимой в своем действии машиной по производству оптических эффектов, а только, как говорит Ницше, образом глаза. Глаз есть образ глаза. Может быть, теперь становится все понятнее, что сама точка зрения появляется в результате действия телесно-пластических сил, которые выводят глаз из инертного дрейфа вдоль поверхности мира к взгляду как активному, избирательному, пересекающему движению в зрительном поле. Между зримым и тем, кто видит, отсутствует дистанция чувственной пассивности, о которой мы обычно говорим, когда обсуждаем оптические феномены: что-то дано нам близко, очень близко, другое - чуть дальше, а то - в ускользающем отдалении.
Откат мысли Ницше к метафизике наблюдает Хайдеггер. Наше доверие к этому авторитетному наблюдению было бы оправданным, если бы этот "откат" не был бы столь явно ограничивающим притязания учения о воли к власти, причем, ограничивающим настолько, что Хайдеггеру не остается ничего иного, как признать Ницше союзником Декарта. Его аргументация строится следующим образом: раз на первый план Ницше выдвигает не Бытие, но Ценность, понимая под последней лишь условие, при котором может реализовать себя воля к Власти, и эта воля оказывается условием проявления самой себя, т.е. таким условием, что неотвратимо становится метафизическим принципом, то не приходится говорить о философствовании Ницше как антиметафизическом. Более того, чтобы подчеркнуть эту обратимость мысли Ницше в мысль метафизическую,14 Хайдеггер пытается усмотреть поражение его мысли на уровне первоначальных чувственных усмотрений и интуиций. Он замечает, например, как ему представляется, эйдетику важных ницшевских высказываний: зрительно-визионерский аспект его мысли. Зрительная феноменология ценности открывается в понятии точки зрения, которое толкуется Хайдеггером зрительно, вполне конкретно и совершенно определенно, минуя какие-либо другие привычные нам коннотации (абстрактные или позиционные): "Ценность подразумевает то, что схватывается смотрящим оком"15. И далее: "Как только ценность охарактеризована как точка зрения, отсюда следует нечто определенное, существенное для ницшевского понятия ценности: в качестве точки зрения ценность всегда полагается смотрением и для смотрения. Смотрение это таково, что оно видит постольку, поскольку видело; что оно видело постольку, поскольку представляло себе таким увиденное и таким полагало его. Лишь вследствие такого представляющего полагания точка, столь необходимая для усмотрения чего-либо нужного и этим направляющая линию смотрения, становится точкой глаза, то есть тем, в чем все дело, когда смотришь и делаешь то, что направляется зрением. Итак, ценности - это отнюдь не нечто такое, что сначала существовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения.[...] Точка зрения, взгляд-на, кругозор - все это подразумевает здесь зрение и видение в том смысле, в каком преопределено оно греками, но только прошло весь путь преобразовании идеи (idea) от эйдоса до perceptio. Смотрение - это такое представление, которое, начиная с Лейбница, более явно схватывается как стремление (appetitus). Всякое сущее - представляющее; представляющее постольку, поскольку к бытию сущего принадлежит nisus, тяга к выступлению, тяга, которая, повелевая выходом (явлением), определяет то, как предъявляется это сущее. Всякое сущее с его "низусностью" таким себя принимает и потому полагает для себя точку взгляда. А точка глаза задает взгляд-на, которому должно следовать. Точка глаза и есть ценность."16 Однако предполагать, как это делает Хайдеггер, существование у Ницше одной, абсолютной, господствующей над другими точки зрения, было бы ошибочно. Даже если мы стремимся указать Ницше на то, что его мысль ограничена, и вполне метафизически, неким одним образом: точкой зрения, точкой глаза, Augen-blick. Это по сути дела означает предполагать наличие у Ницше идеи "становящегося Бога": "Когда вся история культуры развертывается перед нашим взором как хаос злых и благородных, истинных и ложных представлений и при взгляде на этот волнующийся океан мы почти ощущаем морскую болезнь, то мы понимаем. какое утешение содержится в представлении становящегося Бога: Этот Бог все более обнаруживается в изменении и судьбах человечества, и, стало быть, не все в них есть слепая механика, бессмысленное и бесцельное столкновение сил. Обожествление становления есть метафизическая перспектива..."17 Прежде всего и самое главное здесь то, что для Ницше операциональный и понятийный смысл получает не сам акт зрения, не акт у-зрения или у-смотрения, но дистанция. Чтобы обладать желаемым объектом мира, избранной точке зрения приходится постоянно смещаться по вертикальной шкале: то достигать предельной высоты и расширять захват, то ниспадать и терять уже захваченное, ограничиваться тем горизонтом, который ей позволят иметь другие перспективные силы. Вот почему дистанция не дана, а завоевывается в борьбе с другими дистанциями pathos'а. Эта эстафета смещений и образует поле "живых сил" мира, но всегда уже интерпретированного, ибо невозможно допустить, что мир был бы на какой-то своей стадии становления еще не интерпретирован. Иначе говоря, невозможно, чтобы у мира было начало или первоначальный исток ( к которому все восходит и откуда все начинается), нет никакой телеологии, нет ни "цели", ни "первой причины". Когда Ницше вводит на место Первоистока (это просто иной способ говорить о смерти Бога) некую невозможность что-либо сделать начальным, нечто, что может впервые начинаться, строиться на разумной последовательности причин, то явно стремится указать на то, что этот Первоисток отсутствует. Действительно, если мы установим смещение точек зрения и как только его установим, то мы уже не сможем представлять пространство их смещения пускай в кратковременной, но все же неподвижной перспективе зрительного акта. Перспективное поле зрения - это не зрение зрением, а зрение силами, и силами телесно-пластическими, формующими и сами претерпевающими преобразования друг в друга. "Взгляд" у Ницше не сводим к зрительному пред-ставлению, на чем настаивает Хайдеггер. Вот почему перспективное поле зрения включает в себя множество углов-точек зрения, которые постоянно смещаются по отношению друг к другу, преобразуя объект захвата в зависимости от тех же самых пластических сил, которые позволяют возникнуть отдельной точке зрения.
Но это, конечно, не значит, что между подобными "центрами" или "точками" сил отсутствует дистанция. Вводя этот термин, я не хотел бы, чтобы он понимался в качестве "расстояния" (неважно, исчислимого или нет). Не рас-стояние, а именно дистанция в ее неразложимых для нас качествах учения Ницше о pathos'e. Мир, понимаемый перспективно, должен быть описан на основе пафоса дистанции, Pathos der Distanz. Не просто дистанции, часто смешиваемой с интервалом или расстоянием, а дистанции, которая зависит от того, насколько точно она направлена на мир и с какой силой она себя утверждает и может удержать в избранной точке. Дистанция как пространство силы и для силы. Перспективное зрение рождается из пафоса дистанции. Пафос - это сила удержания дистанции, удерживая дистанцию, мы видим, означиваем, чувствуем, придаем смысл или ценность. Пафос дистанции можно было бы определить как способность одной силы к захвату определенной точки зрения на мир (захват же сопровождается тем, что сама эта сила преобразуется в иную точку). Более того, захват есть захват или подавление другой силы. Вот почему нельзя говорить о силе, а нужно говорить о множественности сил, /I> или по крайней мере о двух силах: о той, которая подавляет, ограничивает и доминирует, и о той, которая подавлена, ограничена и полностью подчинена. Но всякая победа неустойчива и никогда не бывает полной и абсолютной. Кто размещается в точке зрения? Ну уж, конечно, не трансцендентальный субъект, ни "Я мыслю" или "единство апперцепции", но множественность смещающихся патетических дистанций, ни одна из которых не может достичь безусловного господства. Непрерывная смена перспектив, оптик и тех "взглядов", которые их держат.
Фуко выбирает иной путь и явно отличный от интерпретации Хайдеггера. Меньше всего он испытывает интерес к "метафизической" проблематике воли к Власти и пытается проследить, каким образом и какими аналитическим средствами осуществляет Ницше свою исследовательскую стратегию. Для него "взгляд" Ницше-исследователя генеалогичен, т.е. развертывается в пределах некоторой суммы правил видения, которые подготавливают совершенно иной образ Истории, чем тот, который до сегодняшнего дня бытует в рамках традиционной исторической науки. Отказ от опыта "сверх-исторического" наблюдения, от взгляда-над-или-поверх, от взгляда, который невозмутимо возносится и парит над Прошлым, от взгляда, который замещается странной силой безмятежного и "незаинтересованного" глаза, глаза без взгляда. Он отыскивает среди перцептивных установок генеалогической стратегии Ницше и такие, которые позволяют интепретировать сам "взгляд" как взгляд без глаза, или как взгляд, который, проникая в область, где господствуют случайные силы в их хрупком равновесии или где их движение дается "на переходе", где взгляд различает, уточняет, умножает детали, но и где он сам смешивается, подвергается преобразованию, где он не доминирует, а скорее участвует, как один из этого множества взглядов, где он даже может исчезнуть и потерять начальную ориентацию, ибо его движение не телеологично и не приводит его к открытию "истинного" Прошлого. Существование прошлого определяется активностью именно этого взгляда. Вот почему, как полагает Фуко, взгляд генеалогиста не столько стремится достичь безусловной дистанции, "возвыситься", сколько, напротив, сблизиться с видимым, причем настолько, насколько это возможно, даже, повторяю, рискуя претерпеть собственное исчезновение. Этот взгляд "не боится смотреть снизу", изнутри этой толщи друг друга оспаривающих сил.
Смерть Бога - это открытие горизонта, это самая широкая открытость18, какую мы можем пережить в мире, где устранена мысль о смерти (а именно таковым желает Ницше представить себе мир после смерти Бога). Событие высвобождения (словно от пут, тяжести, пригнутости, затянутости, скованности), - вот здесь мгновение разливающейся энергии... Отсюда и развивается симптоматология Ницше, его учение о семиозисе физиологического. Знак высвобождается от своей репрезентации в другом знаке и больше не связывает себя со значением напрямую, скорее он есть знак иконический, и он всегда избыточен, ибо образует поле интенсивности вокруг себя и не сводим ни к какому из его возможных значений. В данном случае я понимаю под иконическими знаками знаки дополнительные по отношению к сообщению. Иконический знак обслуживает территорию не что (сообщения), а как (и это как становится условием понимания самого сообщения). Обыденный язык полон таким избыточными знаками, и он, весьма вероятно, и не мог бы состояться как язык, если бы не было того слоя знаков, которые хотя и принадлежат ему, но все не имеют к его идеальной структуре прямого отношения и скорее относятся к области паралингвистической. Для Ницше всякий знак есть симптом, он указывает на некое состояние властных, аффективных сил в каком-либо высказывании , тех именно избыточностей, которые, в конечном счете, и помогают отдельной фразе, слову или нейтральному знаку языка обрести свое смысловое наполнение и опротестовать, "подвесить" и даже устранить непосредственное данное содержание сообщения. Филологический метод развертывается как учение о физиологических, телесных знаках.19 Все, что видимо, не есть то, что есть (не род реальности), а перевод, всегда опережающий нашу возможность приблизиться к "реальности", всегда уже проинтерпретированной, и причем, таким образом, что основным восприемником этой "реальности" остается наш глаз. Мы видим знаки, видим в их дискретности и атомарности, но силы интерпретирующие их и создающие пребывают невидимыми и непрерывными. Именно в этом смысле Ницше полагает, что семиотика видимого есть своего рода первая наука о восприятии. Мы видим эти знаки-симптомы, которые сами по себе есть уже произведенные сущности, в них скрыт процесс, и практически упразднен, который их вызвал к жизни. Задача генеалога как раз и будет заключаться в этом постоянном и кропотливом изучении знаков "реальности", но все-таки не с целью достичь реальности (и установить в истории, например, историю фактов или очевидных истин прошлого опыта), а с целью понять как эта реальность создавалась. Блестящий пример такого семиотического расколдования - работа Ницше "Генеалогия морали", идеи которой и используемая техника анализа оказали на Фуко столь сильное влияние, что я бы побоялся говорить о его археологическом поиске вне генеалогического горизонта, открытого Ницше.
"... Ницше достиг той точки, где человек и Бог сопринадлежат друг другу, где смерть Бога - синоним исчезновения человека и где обещанное пришествие сверхчеловека означает с самого начала и прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата (Retour) - это конец философии, то конец человека - это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить(курсив мой. - В.П.) "20.
"На контрастном фоне такого возврата, который свершается, даже если и не увенчивается успехом, прорисовывается опыт Гельдерлина, Ницше, Хайдеггера, в котором возврат дается лишь в предельном отступлении первоначала - туда, откуда отвернулись боги, где растет и растет пустыня... (курсив мой. - В.П.) "21.
"... этот пласт первоначального, обнаруженный современной мыслью в том самом движении, в ходе которого она изобрела и самого человека, предвещает время свершения и полноту обретения, восстанавливает пустоту первоначала - пустоту, порождаемую его отступлением и открытую возврату... (курсив мой. - В.П.) "22.
"Бог мертв" - двусмысленность этого события очевидна, но не всегда опознаваема, поскольку на самом деле речь идет не просто об утрате веры в Бога ( или не только о ней), а скорее о том, что до своей смерти Бог, который не существовал, не мог быть объектом проблематизации, его присутствие-неприсутствие не могло обсуждаться; речь идет также о том "антропологическом круге", в котором человек встречается с собственным образом и утверждает его в качестве своей неизменной и вечной сущности. Речь идет о "смерти человека", время существования которого может быть отмерено и введено в исторические границы, хотя они и остаются достаточно протяженными. Возможно, мы сегодня присутствуем не при "смерти человека", а при его "умирании", и переживаем его будущую "смерть" легко, без скорби и под нескончаемую болтовню всех заинтересованных лиц. Однако даже произведения Фуко нас убеждают в совершенно ином: не только слухи о смерти человека слишком преувеличены, но и что совершенно недостаточно открыть "рождение" человека, чтобы тем самым, почти автоматически, предсказать его будущую смерть и забвение. Ведь под смертью человека следует понимать прежде всего то, что нормативный и идеальный образ человека перестал существовать, грубо говоря, должна была исчезнуть идея его вечной и неизменной природы, но этого не произошло, более того, как сегодня это становится все более очевидным, образ человека не был нейтрализован своим Двойником (всеми этим многочисленными удвоениями, в которых уже стерта человеческая подпись или ее стало невозможно разобрать, все эти фантазмы других тел и их образов, которыми заполнены сегодня все экраны массовых коммуникаций). Хуже того (я имею в виду то радостное чувство конца мировых антропологий, которое всякий раз подчеркивает Фуко), оказалось, что именно на базе этой вечной и едва скрытой человеческой природы и порождается бесконечная серия узнаваемых и возможных Двойников. Одним словом, все оказалось на том же самом месте - все тот же старый театр, все те же роли и все та же сияющая и божественная граница, что отделяет человеческое от нечеловеческого, норму от ненормы, безумие от здравого смысла и т.п.
Тут нет "первой смерти": и Бог, и человек умирают одной смертью. В сущности, идет речь об отказе от ориентации на некую фундаментальную первоочевидность человеческого опыта (во всяком случае, этого отказа хотя бы должен придерживаться генеалог-исследователь). И эта первоочевидность заключается в данности человека самому себе в качестве человека. Иными словами, в той многовековой стратегии выделения человеческого в особую ипостась внеприродного Бытия, ведь только эта стратегия и позволяет человеку достигать безусловного господства над тем, что он не признает в качестве истинно человеческого.
Теперь мы должны выбрать: или мы остаемся внутри области, обрисовываемой
высказываниями Фуко, тогда нам нет необходимости спрашивать о том, как
образовалась сама область "мертвого Бога" - и только комментировать
его мысли и речь, слепо следовать за ними (ведь истинного плана этой мысли
мы не знаем и не можем знать), или пытаемся выйти за границы вопросов (и
границы возможных ответов) и все-таки понять первоначальный концептуальный
порядок археологической мысли? Если все же двинуться во втором направлении...
Ведь кажется уже ясным, что Фуко пытается в археологическом анализе опереться
не на декартовско-гуссерлевскую данность сознания самому себе, а на что-то
явно неустойчивое, скользящее, что преследует самое мышление мыслящее себя,
на некую "тень Двойника"(Ницше), на "немыслимое" (Хайдеггер),
- опереться на то, что не может быть опорой ни в экзистенциальном, ни в
онтологическом смысле. За известной фразой Ницше "Бог мертв"
скрыто новое отношение к Смерти, которая перестала быть тем, чем еще некогда
была: непреодолимой границей на переходе из конечного времени в вечное.
Христологическая модель времени, уравнивающая мимолетность жизни с неизменностью
ее подчинения Смерти. Но вот другая смерть, высвобождающая жизнь из своей
предзаданной "смертной" формы. Под действием этого всеохватывающего
события (которое скорее всего датируется с наступлением эпохи Просвещения)
и находится современная мысль, которая еще не отучилась за последние три
века отсылать себя к трансцендентальному Эго и искать, как мы знаем, безупречных
гарантий в этом идеальном центре субъективности - божественном отблеске
Высшего существа во внутреннем опыте всякого сознания. Там, где было средостение
нашего внутреннего переживания, очаг последующих репрезентаций, там, где
мы были защищены от Внешнего нашим Внутренним, стала смерть, и после этой
"смерти" мы стали существами экстерриорными, лишились своей бесконечной
формы и не просто признаем власть Внешнего над собой, но составлены из
него и живем этим Внешним. Если это выразить без драматически-экзистенциального
оттенка, который почти всегда сопровождает слово "смерть", обнаружится
нейтральное пространство, neutral space, или, в других понятиях Фуко, -
инертная и чистая поверхность дискурса, открытая для вписывания любых знаков,
в том числе и знаков смерти. Поэтому сегодня было бы "недостаточно
повторять пустой лозунг, что автор исчез, что Бог и человек умерли одной
смертью. Скорее мы бы должны перепроверить это пустое пространство, что
осталось после исчезновения автора; мы должны бы внимательно исследовать,
двигаясь вдоль его дыр и ложных линий, его новых демаркаций и повторных
разделений этой пустоты; мы должны бы выждать пока, появятся скользящие
функции, порожденные этим исчезновением"23. И когда
мы сталкиваемся с этим пространством, или оно себя открывает, то все, что
его заполняет, освобождается от связей, которые его скрывали, диффузируется,
становится "случайным", подвешивается в своей неразрешимой определенности.
Фуко оперирует смертью как понятием, задающим концептуальную рамку событию,
ибо смерть для него - это прежде всего событие, а не чья-то смерть, каждое
событие есть разновидность смерти и с ней соотносится, чтобы проявиться
в качестве события: смерть - это идеальное событие<.I>, т.е. событие,
чье значение реферируется только к нему самому, является нейтральным. "Смерть
предоставляет нам лучший пример, будучи событием событий и значением в
наиболее чистом виде"24 Итак, событие и смерть пересекаются
в одной точке или месте, где обнаружилось и невидимо присутствует, длится
событие "смерти Бога", и теперь они могут называть друг друга.
Фуко не делает выбора между своими аналогиями-метафорами и не помогает
нам отнестись к некоторым из них понятийно и даже потребовать более точного
определения. Совсем наоборот: лиризм его мысли как раз и состоит, на мой
взгляд, в том, что он оставляет свои языковые вариации в пределах мысли,
не давая им почти никакого места в другом движении размышлений, но только
повторяя их вновь и вновь в разных сочетаниях и образах, часто совсем иных,
но, конечно, легко узнаваемых. Инструментальная полиморфность образов смерти.
Ведь совсем не трудно обнаружить это нарастающее понятийное сходство, что
объединяет между собой "пустоту", или "нейтральное пространство"(neutral
space), "разрыв-сгиб" (pli) или понятие "не-места"
(non-lieu) с любыми другими образами, которыми они вновь подтверждают свое
значение и благодаря которым переходят на различные уровни археологически
исследуемого предмета. Итак, с одной стороны, мы встречаем неустанно повторяемое
понятие-образ пустоты, который используется Фуко в качестве инструмента
познания. Но, с другой, - остается устойчивым образ пустотности, не-бытия,
ничтожимости, короче, онтологическое измерение пустоты. И оно дается нам
в "переживании", почти физическом и, быть может, слишком близком
тому переживанию, свидетельства о котором нам дошли из текстов великих
мистиков и монашеской аскетики прошлых веков.
Я бы даже сказал, что учение Фуко о "пустоте" перекликается или даже является рационализованной инверсией древней мистической традиции христианства, связывающей себя с "доктриной пустоты" (doctrine du vide). Такое допущение возможно, и его следовало бы проверить. Для верующего достижение внутреннего переживания пустоты достигается тем, что Ж.Маритен удачно назвал экспроприацией себя, expropriation de soi25. А это значит, чтобы принять в себя Бога, необходимо освободить себя от самого себя, от своей принадлежности к собственному телу, мыслям, эмоциям и т.п. Освободить, следовательно, развернуть внутри себя пространство для Бога, открыть себя до тех пределов, где отпадает всякая нужда в каком-либо Я и где не рождается никакой потребности, не вызванной присутствием Бога. Фуко, да и не только он, проявляя столь глубокий интерес к учению о "пустоте" ("пустом, нейтральном пространстве", "разрыве" и т.п.), предлагает однако несколько иные условия использования этого образа-понятия. Прежде всего пустота обретает онтологические свойства, становится условием проявления События, "средой", где оно свободно развертывается и может быть воспринято в возможной различимости, поскольку не определяется порядком конечных причин или инстанций. Событие само по себе - это и будет событием обезбоженным. Смерть Бога и есть такое событие, которое открывает пустое, нейтральное пространство, больше не описываемое из одной, пускай и абсолютно уникальной точки зрения. Конечно, это не та пустота, которой достигает раннехристианский мистик, эта пустота дается нам в качестве изначального условия свершения и игры событийности, в которой ни одно из событий не может иметь превосходства над другим. Из внутреннего переживания пустоты, ставящей своей целью достичь пределов идентичности Внутреннего и Внешнего, мы вынуждены смещаться к пониманию пустоты как онтологической очевидности. От пустоты Внутреннего к пустоте, включающей в себя только движения Внешнего. От пустоты, которая указывает на полноту присутствия Бога в "душе верующего", к пустоте, которая открывает место и пределы Его неприсутствия. И здесь нет игры между порядком и хаосом, здесь совершенно иная игра: установление порядка имманентного хаосу, и это установление движется не к нахождению нового единства, но скорее в обратном направлении, фиксации и описанию правил для непрерывного умножения различий, которые и задаются этой изначальной, абсолютно инертной пустотой, не предполагающей в себе ни явного, ни скрытого присутствия Внутреннего (если под Внутренним мы будем понимать далее неразложимые психические сущности, такие, например, как "душа", "воля", "Я" или "самосознание"). Трудно представить себе такую пустоту, которая вызвана к жизни лишь свободой умножающихся различий, которая не только не нуждается во Внутреннем, но и не может в себя его включать. Но именно с таким понятием пустоты, на наш взгляд, и работает Фуко.
Можно предположить сложное строение этого понятия, поскольку оно означает одновременно "стирание" или "смерть Бога" и падение самого высшего из символов бытия - человека. Вот что может вызвать приступ смеха (пускай безмолвного, пускай даже метафизического), так как открывается некоторое условие несуществования и Человека, и Бога в качестве изначальных символов вписывания События в человеческий мир. Ведь соразмерность себе человек обретает через Бога, но никогда через Событие. Что такое эта пустота, не требующая заполнения? Вероятно, не то, что образовалось на месте отсутствия Бога и что может постепенно быть затянуто сложными отношениями между людьми, постоянно усложняющимися, но то, что всегда присутствует и не может быть устранено. Может быть, зияние отсутствия Бога никто не в силах устранить? В таком случае нельзя ли увидеть в этом отсутствии Его присутствие и, быть может, даже более настоятельное и требовательное, чем Его полное и признанное присутствие в религиозном опыте? Бог не мог быть принесен в жертву, но и не мог существовать лишь благодаря мгновению в экстазе видения. Фуко представляет это отсутствие Бога не столько как пустоту, влекущей к себе, ничтожающей активности, но скорее как инертную и словно выбеленную полоску небытия внутри самого бытия, оставленную изначальным "разрывом-сгибом" (Хайдеггер, Делез), который не заполняется ожиданием, тоской или томлением. Никакое "начало" и никакой "конец" не могут заполнить его или упразднить. Смерть Бога открыла род безупречной пассивности и нейтральности, само Не-бытие, но вовсе не отрицательную фигуру божественного присутствия в мире через свое отсутствие - Ничто. Речь идет об обескураживающем открытии отсутствия Бога там, где он должен быть, но где его не оказалось не по причине его "смерти", а просто потому, что погиб его Двойник - человек. Бог гибнет всякий раз, когда гибнет хоть один его Двойник, пускай самый незначительный и неприметный. "Дискурс не является жизнью: его время - не ваше время; в нем вы не сможете найти примирение со смертью; возможно, вы и убили Бога, что увлекает вниз под своей тяжестью за собой все, что было сказано; но не воображайте себе, что из всего того, что вы говорите, вы создадите образ человека, что будет жить дольше, чем Бог".26И всякий раз, когда мы сталкиваемся с чем-то, что лежит за границами нашего представления о Боге, всякий раз нам открывается этот разрыв, первоначальный и глубокий, некая почти безмятежная и ровная пустота, словно некий лист беловатой бумаги, на который никакое имя не может быть нанесено, словно задник странного театрального представления, инертный по отношению к действию, не помогающий нам понять ни где даль, ни где близь... Пустота раскрывает себя в качестве беловатой поверхности беккетовского фона: ничто не отражающая, и поэтому ничто не может быть на ней предначертано, некая поверхность, абсолютно инертная, причем настолько, что никакое орудие не оставляет следов на ней и никакие силы, вступившие в противоборство, не могут поколебать ее безмятежное присутствие. Надо понять эту пустоту не как угрозу или как повод для ожидания того, что ее неминуемо заполнит, но скорее и совершенно просто, как то, что все различает и что в ее пределах ничто не остается неразличимым. Эта пустота, vide - инструмент различий. Пустота, которая позволяет все видеть и все наделять значением. Если мы говорим, что существует одна перспективная точка-сила, то она отличается от другой благодаря ей смежной силе, но всегда дистантной, нигде в этой игре пустоты мы не найдем какой-либо точки "слипшейся" с другой, где бы дистанция была преодолена близостью и где бы не действовало различие. Вот почему отношение одной точки с другой задается именно симультанным эффектом, но вовсе не переживанием времени, где бы эти точки могли быть спутаны и даже упразднены. Скорее время опространствуется и подчиняется условиям этого непрерывного различия, эффекту симультанности. Вот почему для Фуко, столь неустанно от статьи к статье повторяющего формулы пустоты, эффект присутствия пустотного, различающего пространства так близок эффекту диффузии, "подвешиванию", нескончаемому рассыпанию всех этих точек-сил.
В качестве литературного критика Фуко приобретает, как это ни удивительно,
инструментальный философский опыт, который позволит ему в дальнейшем развить
свои археологические идеи. Литература в качестве языка Бытия больше не
может реферироваться к феноменам внутренннего опыта, интерриорности, "переживанию",
ныне она живет на границах Внешнего опыта. Роли поменялись: "литература"
получает толчок от языка, которым она пользовалась, не отдавая себе отчета
в том, что он "не придуман" для литературы и что она может обратиться
в язык как язык в своей безотносительности к ее текущим потребностям как
литературы. Идея беловатого и безмятежного света, отказ от цвета - вот
о чем постоянно заявляют как об акте обезбоживания мира и литература Беккета,
и литература "нового романа" (Ален Роб-Грие, Мишель Бютор). Стоит
привести здесь один из пространных пассажей Фуко, которые придают ясность,
правда, только на первый взгляд, тому, что происходит с современной литературой
(или уже произошло): "Отовсюду становится видимой, но как бы неявно,
сущностная пустота (le vide essentiel), где язык получает свое пространство;
не пробел (lacune), подобный тем, которые повествование Роб-Грийе не перестает
скрывать, но отсутствие бытия, белизна, что для языка оказывается парадоксальной
средой и также нестираемой экстерриорностью. Пробел - это не то, что, находясь
вне языка, должно его маскировать или, пребывая в нем, его безвозвратно
разрывать. Язык - это та пустота (ce vide), то внешнее, внутри которого
он не прекращает говорить, - "вечное струение внешнего"27.
Следует настоять на этой открывшейся игре "про-бела" и "белизны"
в тексте Фуко, так как она нам подсказывает относительность пробела, его
случайность, но одновременно указывает на фундаментальный фактор существования
языкового пространства, - на про-беливание, которое не сводимо к отдельным
пробелам, но представляет собой сплошную, имманентную языку функцию: все,
что происходит в языке, оказывается этим про-беливанием всех отношений,
обменов знаками, членений, которое не дает языку вернуться к собственному
началу и обрести вновь утраченную связь с "реальностью". Что
же значит этот про-бел в горизонте языковой активности? Вероятно, то, что
про-бел не предполагает "очевидную" данность языку той реальности,
на которую он указывает, и благодаря которой стало возможным рождение самого
языка. Язык как язык есть не слова, не фразы, не звуки или знаки, но совокупность
про-белов, полная стратегия про-беливания всех отношений между Реальностью
и Языком.
Значение литературных опытов Роб-Грийе для Фуко трудно переоценить. Я бы
даже сказал, что аналитическая техника Фуко стремится удержаться на уровне
так называемого "объективного описания", т.е. остаться совершенно
"равнодушной" и "нейтральной" по отношению к описываемому,
причем настолько, что всякая назывательная (номинативная) функция языка
ставится прежде всего под сомнение. Не называть, а описывать. Не называть
имена, не "знать", что есть то, что перед нами, что уже было
названо, не искать "первых" или "святых" имен, но давать
отчет только по отношению к точности самого описания, видеть и описывать
игру оптических сил, погрузиться в движение плоскостей, объемов, истечений,
остановок, вращений, что придают видимому порядок, что выравнивают значение
каждого объекта. Другими словами, искать пути для того, чтобы язык мог
высказываться об объектах, которые он описывает, независимо от их свойств,
их близости и дали, ценности, их особого положения или отсутствия.
Или еще раз: чем же эта "пустота" так притягивает Фуко? И как объяснить нам ее начальные онтологические свойства, такие, как инертность, промежуточность, неспособность к соединению и повторению, записи, ее беловатость. Может быть, это состояние пустоты в чем-то близко сновидной пустоте. И в том смысле, в каком мы можем говорить об особенных качествах сна как экзистенциальной, но не субъективной реальности: когда мы вступаем в сон, то весь мир бодрствования, столь зависимый от порядка, законов и богов, рушится и вдруг превращается в странную реальность нашего наиболее полного и свободного присутствия в том, что мы воспринимаем во время сна и не просто воспринимаем, но само восприятие оказывается настолько неотделимым от воспринимаемого, что даже пробуждение не может их оторвать друг от друга и нам приходится признать удивительную загадочность и парадоксальность сна. Всякие отличия, "качества" реальности устранены, и больше нет помех ни для глаза, ни для уха. Да, мы спим! Но мы не только спим, мы переживаем известное чувство свободы переживания-воспоминания, которое совершенно чуждо какому-либо переживанию в бодрствовании. И это различие тем более важно для Фуко, так как он видит каждую историческую эпоху сквозь ее сновидения, сквозь эти инертные поверхности опыта, в котором еще действует Событие, когда еще ничто не записано, и Событие длится, когда еще ничто не победило и ничто еще не погибло, когда нет ни побежденных, ни победителей, когда все только рождается и ничто еще не родилось... Когда невозможно установить ни "первоисток", ни "причину", ни "смысл", когда все стремится друг к другу, но никогда не сливается.