ТИТУС БУРКХАРДТ

    В научной литературе обычно определяют Суфизм как"мусульманский мистицизм". Мы предпочли бы определение"мистический Ислам", тем более охотно, если прилагательное"мистический" употребить в том смысле, что ему придавали восточные Отцы церкви и преемники их духовной традиции,для которых оно не потеряло смысловой связи с "мистериями". К сожалению, понятие "мистицизм" - как впрочем, и "мистика"- неправомерно распространялось на некоторые виды озарения, слишком явно носящие отпечаток субъективизма, притом личности не обладающей эзотерическим знанием.

    Действительно, на Востоке, как и на Западе, известны духовные состояния полной охваченности божественной силой (al-jadhb), которых, к примеру, достигает majdhub, однако, не способный описать свое созерцание в виде учения; случается также, что озарений достигают практически не опираясь на какую-либо определенную методу, так как "Божий Дух веет, где хочет"; однако, в Исламе, наименования Tacawwuf удостаиваются лишь те виды духовного созерцания, которым возможно обучить, что предполагает эзотерическую доктрину; следовательно, перевести понятие "tacawwuf" как "мистика", можно исключительно употребляя это слово в его первичном значении. Тогда сходство между Суфием и подлинным христианским мистиком будет очевидным.

    Но существует важное отличие, хотя и не содержащееся в самом понятии "мистика", которое ,тем не менее, мешает распространить его на все формы исламского созерцания: христианское созерцание, особенно в Новое время, предполагает духовную любовь, находя соответствие с некоторыми ветвями Суфизма, - аl-mahabbah то же, что и bhakti-marga у индусов, - однако на Востоке существуют и чисто интеллектуальные пути к озарению, подобные тем, что практиковал Ибн-Араби или индус Шри Шанкарашарья. (1) Но духовная любовь в каком-то смысле занимает промежуточное место между озарением и познанием; то же учение о бхакти предполагает на пути к конечному всеединству губительное для любви расчленение; это одна из главных причин почему христиане не стремятся провести четкую грань между собственно мистикой и религиозным "мистицизмом", в то время как в исламе, даже его бхактических вариантах, эзотеризм - это прежде всего учение, причем решительно порвавшее с религиозным экзотеризмом, при этом отнюдь его не отрицая.(2)

    Можно утверждать, что подлинный путь к озарению, - будь то суфийский или собственно мистический, - отличается от религиозной практики, называемой "мистической" лишь по недоразумению, именно вовлеченностью сознания, которая как раз упасает от "интеллектуального субъективизма", предполагает постоянную открытость Высшей Реальности (аl-haqiqah), недоступной дискурсивному мышлению, что позволяет мысли обрести всеобщность.

    Дабы избежать недоразумения, уточним, что религиозное поведение Суфия не отличается от поведения любого верующего; он обязан соблюдать обряды, творить молитву, то есть следовать всем религиозным предписаниям, так как его личность должна оставаться смренной по отношению к Высшей Реальности, Божественной Истине, какой бы степени слиянности с Нею он не достиг. По словам одного марокканского учителя :"Слуга должен всегда оставаться слугой" (аl-'abd yabqa-l-'abd).

    Таким образом Духовное Озарение - всегда следствие Благодати; однако, сознание Суфия, пронизанное Божественным Светом, постоянно побуждает его в своей духовной практике преодолевать рамки, которыми ограничили человеческую личность религия и рассудок; и в этом смысле глубинная суть Суфизма - не приятие, но деяние в чистом виде.

    Разумеется, не все, кто избрал суфийский путь, обретут сверхлогическое сознание, так как здесь одного желания мало; для достижения цели требуется не только интеллектуальное усилие, но и овладение психотехникой, позволяющей преобразовать собственную лчность: вместо того, чтобы отождествлять себя со своим эмпирическим "я", следует исподволь преодолевать собственную отграниченность. В Коране сказано: "Мы поражаем истиной ложь, и она ее раздробляет" (ХХI, 18).*, а Суфий Абд-ас-Салам ибн Машиш возносит молитву: "Порази мною ложь, так, чтобы она раздробилась". Вставший на суфийский путь, дабы стяжать подлинное освобождение, обязан отрешиться от индивидульности, "отождествившись" с истиной, которую он постигает, и Божьим именем, которое он называет.

    Суфийский путь может быть выражен в экзотерических терминах, предполагая, по сути, традиционные религиозные добродетели, однако в подоснове все же будет таиться их суфийская интерпретация: с точки зрения Суфия, как и исихаста (3), Добродетели не что иное, как ракурсы Вечных Истин, или их "отсветы", отбрасываемые на человеческую личность, откуда неприемлемость для суфийского сознания концепции "моралистов", полагающих мораль личным достоянием человеческого индивида, чем-то априорным и количественным (4).

    Так как учение одновременно - исток и цель духовного пути (5), различие между Суфизмом и религиозным мистицизмом можно свести к теоретическому; подчеркнем, что верующий, отрицающий эзотерические доктрины, никогда не признает возможности достигнуть поного слияния с Божеством, тогда как Суфий, по крайней мере теоретически, признает единство всего живого в Боге - или, если выразить ту же мысль негативно: понимает иллюзорность всеобщей разделенности. Стоит обратить особое внимание на двойственность данного положения эзотеризма, так как и экзотерик, - там более если он религиозный мистик, - утверждает, что человек для Бога полное ничто; однако, если бы экзотерик понимал всю метафизическую глубину подобного утверждения, он был бы вынужден одновременно признать и его позитивный аспект, а именно, что в человеческой душе существует некая область, - "нечто," - мистически причастная Божеству.

    По словам Мейстера Экхарта: "В душе присутствует нечто несотворенное и несотворимое; если бы вся душа целиком была ему подобна, то она была бы несотворенной и несотворимой; это нечто - Разум"; данная истина может быть выражена по-разному, но любое эзотерическое учение признает ее a priori, в отличие от религиозного экзотеризма, отвергающего ее тем более категорично, что несомненное большинство верующих способно представить себе Божественный Разум лишь по аналогии с человеческим, "сотворенным", а всеединство - с материальным синтезом, то есть как стирающее человеческую индивидуальность. При этом следует оговориться, что разум, не только человеческий, но и Божественный, действительно включает в себя аспект "сотворенности", в том смысле, что постоянно творит себя, будучи не "веществом", а движущей силой мыслительных процессов; эзотерические учения могут вкладывать несколько разный смысл в понятие Божественный Разум, однако не будем сейчас делать акцент на этих различиях (6), поскольку главное отличие эзотеризма от экзотеризма - положение о божественной природе Знания. Экзотеризм основывается на "формальном" мышлении, когда разум оперирует имманентными ему объектами, противоречащими одна другой частными истинами; в то время как эзотеризм осуществляет познание вне форм : он вольно парит в бесконечности, наблюдая распад относительных истин (7).

    Отсюда следует еще одно отличие, хотя, возможно, и второстепенное, между подлинной мистикой и религиозным "мистицизмом": люди некомпетентные в данном вопросе уверены, что Суфии претендуют на способность слиться с Божеством посредством одного лишь усилия воли; на самом же деле переоценка волевого усилия свойственна скорее экзотерику, ориентированному на деяние и заслугу, соответственно недооценивающему чистое созерцание, являющееся путем к Знанию. С точки зрения эзотерика Знание, будучи по природе "безличным", порождает индивидуальное стремление, а никак не наоборот; несмотря на то, что овладение Знанием предполагает и логический план, начиная уже с первичного приобщения к нему посредством традиционной символики, Знание всегда Божий дар и человек не способен им овладеть только лишь посредством личного усилия. Признав данное положение, можно лучше уяснить природу чисто "инициатических" способов духовного развития, которые представляют собой своего рода прообразы сверхличностной цели духовного пути: в то время как своевольное усилие личности выйти за собственные пределы неизбежно окажется для нее губительным, средства, если можно так выразиться, единоприродные с Божественной Истиной (al-Haqiqah), отсылающие к Ней и Ее предвещающие, способны помочь личности преодолеть собственную отграниченность, - или согласно ведантистской традиции: эгоцентрическую иллюзию, - ибо лишь Божественная Истина, как всеобъемлющая и сверхпсихическая реальность способна осуществить всеобщее единение. По сравнению с этим радикальным отрешением от собственного "я" (nafs) все средства духовного развития, требующие волевого усилия, как например аскеза (az-zuhd), будут играть лишь подготовительную и вспомогательную роль (8), поэтому, добавим, что сколь бы строго они ни предписывались некоторыми ветвями Суфизма, все же Суфизм безусловно не относится к тем религиям, где они абсолютизируются.

    Теперь обобщим все вышесказанное, используя суфийскую терминологию, обладающую достоинством "непсихологичности": согласно суфийским воззрениям, Дух (ar-Ruh) и душа (an-nafs) борются за власть над их общим творением - человеческим сердцем (аl-qalb); ar-Ruh здесь следует понимать не как принадлежность отдельной личности, а как Дух вселенский (9), а an-nafs именно как индивидуальную психику, центробежные устремления которой наносят ущерб человеческому "я"; что же касается понятия al-qalb, охватывающего и "сердце" как основу душевной жизни, и как физический орган, то это своего рода точка пересечения вертикали (ar-Ruh) (10) с горизонталью (an-nafs). Следовательно, можно сказать, что в человеческом сердце воплощены свойства обоих начал, ведущих за него постоянную борьбу; когда побеждает nafs, душа, полагающая себя полностью автономной, она как бы набрасывает на сердце некий покров (hijab); в то же время nafs, способная к восприятию форм, имеет возможность познавать, хотя и пассивно, "видимый мир" во всей его изменчивости и разнообразии; она разделяет и соединяет, тогда как Дух объединяет, утверждая всеединство. Если Дух одерживает победу в борьбе за человеческое сердце, то Он его преображает, одновременно озаряя душу Духовным Светом. В результате человеческое сердце выявляет свое истинное предназначение - быть обиталищем (mishkat) Божественной Тайны (sirr).

    Тут Дух выступает в мужской функции по отношению к душе, тогда как в арабском языке слово ar-Ruh имеет женский род: действительно, обымающий Дух также обладает и женским началом, каковое проявляет по отношению к Верховному Существу, от которого Он отичается лишь своим свойством нисходить к существам сотворенным; ar-Ruh также можно почти полностью отождествить с Боджественным Творением как актом или с Божественным приказом (al-Amr), - в Коране его символизирует Творящее Слово "будь" (kun), выражающее именно отданное навек "распоряжение" Верховного Существа: " Они спрашивают тебя о Духе. Скажи: "Дух от повеления Господа моего. Даровано вам знания только немного." (Коран, XVII,87). Процесс духовного освобождения ведет к возврату в Дух и тем самым - в первоначальное повеление Бога, посредством которого "все произошло... и без Него не начало быть ничто, что произошло." ( Евангелие от Иоанна, I,3).(11)  Именования Суфий, строго говоря, достоин лишь тот, кто сумел полностью слиться с Актом Творения, откуда поговорка: "Суфий не был сотворен" (ac-Cufi lam yukhlaq), которую можно понимать в том смысле, что он столь полно осуществил возврат в Высшую Реальность, что постиг себя "таким, каковым он пребывал" извечно, то есть - в собственной, по определению Мухиддина ибн Араби, "первоначальной возможности, неизменно пребывающей в состоянии непроявленности "; все сотворенные свойства личности, как преходящие, так и стойкие, лишь бледные отсветы этой первичной потенции. (12)

* Все цитаты из Корана в переводе И.Ю.Крачковского. (Пер)

T. Burckhardt. Introduction aux doctrines esoteriques de l'Islam. Paris, Dervy-livres, 1969.

1. Подобное отличие свидетельствует не о превосходстве одной традиции над другой, а лишь о различии культур и национальных характеров. "Бхактическая" форма христианской мистики мешает некоторым европейским востоковедам причислить Ибн-Араби к "мистикам вполном смысле слова". (Здесь и далее Авт)

2. Ислам отрицает промежуточные ступени между эзотеризмом и экзотеризмом, подобные тем, которые обязан преодолеть христианский монах на пути к озарению.

3. У религиозных писателей, таких как святой Григорий Синаит и святой Симеон Новый Богослов, добродетели описаны как душевные образования, сквозь которые пробрезживает Божественная Истина; таким образом, индивидуальные добродетели - лишь весть об истиных, что безусловно разнится с пониманием души большинством католических мистиков Нового времени. Стоит вспомнить, что для Плотина добродетель занимает промежуточное положение между душой и разумом.

4. Количественная концепция добродетели проистекает из религиозного принципа личной заслуги, а также и просто как требование общественной пользы; в отличие от нее качественная концепция предполагает приобщение человека к космическим, Божественным свойсвам. Религиозное понимание добродетели вынуждено оставаться индивидуалистическим, так как она - залог личного спасения. - Владимир Лосский ("Очерки мистической теологии Восточной церкви") отмечает, однако, что "понятие личной заслуги чуждо традиции восточного христианства", носящего преимущественно мистический характер.

5. Некоторые востоковеды пытаются искусственно противопоставить духовный опыт учению, которое им видится невозможной "концептуализацией" чисто субъективного переживания, при этом забывая, что, во-первых, цель духовного пути именно знание, а во вторых, то Бог - не лжец.

6. Исихазм, будучи чисто эзотерическим учением, решительно отличает Божественный Свет от разума как человеческой способности, следовательно "сотворенного", но сотвореннного именно для восприятия "Несотворенного Света", который таким образом постоянно прсутствует в человеческой душе. Различение разума и Божественного Света уже концептуально упасает от "люциферического" соблазна отождествить Божественный Разум с органом мышления. - Божественный Разум, имманентный миру, можно трактовать и как "пустоту", ибо Разум, "охвативший" собою все, сам не может быть ничем "охвачен". Данный взгляд, сходный с буддийским, необходимо приводит к признанию этой пустоты (shunya) основой мироздания.

7. В Коране сказано: "Он [Аллах] сотворил
Небеса и землю Истиной (al-Haqq)" (LXIV, 3).

8. Суфизм видит в теле не только питательную среду для страстей , но также признает и его духовную ценность как своеобразной модели космоса. В суфийских текстах тело называют "храмом" (haykal), а Мухиддин ибн Араби уподобляет его "ковчегу, где обитает Божественный Мир (Sakinah)".

9. Иные рассчитывают постичь суть Суфизма посредством психологической интерпретации суфийской терминологии, обозначающей степени и этапы духовного развития; на самом же деле тут идет речь об особой, несоотносимой с обычной, псхологии - безличной, мистической "психологии духа".

10. Понятие ruh также может трактоваться и как "жизненная сила"; именно в этом смысле он чаще всего употребляется в космологии.

11. Теологи Александрийской школы разделяли путь к освобождению на три этапа, соотнося их с Божьим Духом, Словом и Богом-Отцом.

12. Если можно говорить о первоначальной, - или Божественной, - возможности, как присущей каждому человеческому существу, следовательно, в некотором роде, истоке его "уникальности", отсюда, однако, не следует, что приказ Бога относился к некоему "множесву индивидуумов", так как не существовало иной реальности кроме Божественного Всеединства. Данная истина явится парадоксом только для дискурсивного мышления; трудности для ее постижения заключаются лишь в том, что почти невозможно представить себе Божественное Всеединство иначе как "материальным".