Александр ТАРАСОВ
ДЕКЛАРАЦИИ БЕЗ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ
Читая Агамбена
... таким в Италии Brigate Rosse простреливали ноги.
Эдуард Лимонов
Что не может не восхищать в представителях западной общественной мысли – так это их тонкий рыночный нюх на моду и умопомрачительная оперативность. Не успела еще рухнуть Берлинская стена и распасться Организация Варшавского Договора, а бойкий Френсис Фукуяма уже вспомнил университетские лекции по философии Гегеля – и осчастливил мир “Концом истории” (сначала статьей, а затем ведь и книгой!). Понятно, что эта фукуямовщина была ненаучной ахинеей, но имя автор себе составил. И социальный заказ выполнил.
“Грядущее сообщество” Джорджо Агамбена – еще один замечательный пример такого рода. В 1990 году, когда еще и СССР-то не развалился (хотя было очевидно, что это неизбежно в ближайшем будущем), Агамбен уже выпустил книгу, воспевающую “средний класс” развитых западных стран и доказывающую, что способ существования такого “среднего класса” – это и есть единственно возможный способ существования человека. Это даже не “конец истории”, это конец человеческой цивилизации.
Агамбен как нивелирующий амуролог
Агамбен провозглашает грядущее бытие – “бытием любого”. Построения, которые он развивает в поддержку этого положения, первоначально вызывают удивление: сам тезис не нуждается в обосновании, поскольку является трюизмом. Строго говоря, следуя пониманию “любого” у Агамбена, и настоящее есть бытие любого, и прошлое было бытием любого. Реальное бытие было, есть и будет именно таким. Представление о бытии (прошлом, настоящем и будущем) может быть, конечно, каким угодно – в зависимости от изменения категориального аппарата, которым пользуется человечество, но реальное бытие конкретного индивидуума (“любого”), жившего, скажем, две тысячи лет назад в Риме, никак не меняется от того, описываем ли мы его бытие в классовых категориях (раб), этнических (нубиец), антропологических (старик), лингвистических (свободно владеющий латынью) или религиозных (христианин).
Все построения, созданные Агамбеном в поддержку своего постулата о “грядущем бытии любого”, таким образом, излишни и лишены необходимости.
Не было никакой нужды их выстраивать. Точно так же нет никакой нужды их читать и, тем более, критиковать. Разумеется, эти построения, как и весь текст Агамбена, насыщены декларациями без доказательств (например, совершенно непонятно, почему Д. Агамбен считает, что существует “ложная дилемма, принуждающая познание выбирать между невыразимостью особого и непостижимостью универсального”; тут что ни лексема, то загадка – не доказано, что существует вообще такая дилемма, не доказано, что она ложная, не доказано, что познание принуждено к выбору, не доказано, что особое невыразимо, и не доказано, что универсальное непостижимо; мировая философия изобилует доказательствами обратного), но ввиду ненужности самих построений нет нужды и разбирать эти декларации.
Единственной попыткой со стороны Д. Агамбена вывести это “бытие любого” из области естественно существующего в область философски мотивируемого является попытка дать “бытие любого” в качестве “объекта любви”.
Скажем прямо, за этим построением откровенно проглядывает попытка нарциссирующего обывателя подвести теоретическое обоснование под свой нарциссизм.
Д. Агамбен пишет: “...любовь никогда не обращена на то или иное свойство любимого (его бытие блондином, низкорослым, нежным, хромым), как и не исходит она из пресной всеобщности (универсальной любви): она вожделеет вещь со всеми ее предикатами, в ее бытии – такой, какая она есть. Она вожделеет какое лишь настолько, насколько оно такое, – в этом особенный, присущий любви фетишизм”. Здесь Д. Агамбен описывает не любовь как предмет изучения предыдущей философии и психологии, а некий конкретный вариант любви, хорошо ему знакомый (возможно, из личного опыта): эта “любовь” не что иное, как эгоизм собственника.
От этого все обоснование разваливается на куски. “Любовь никогда не обращена на то или иное свойство любимого (его бытие блондином, низкорослым, нежным, хромым)”? Отнюдь. Давно доказано, что критерии выбора объекта любви связаны с его характерными особенностями и отличием от других. Отчасти это задано биологически (чем выше уровень генетического отличия особей, тем сильнее их инстинктивно тянет друг к другу – при условии, разумеется, что эстетически они совместимы: поэтому южане так любят блондинов и блондинок, высокорослые мужчины любят миниатюрных (“низкорослых”) женщин и наоборот), отчасти – культурно и социально (Байрона и Талейрана, например, женщины любили именно как зловещих гениев и хромых одновременно).
И не обязательно любовь вожделеет – для специалистов это тоже аксиома, любовь во всех своих индивидуальных проявлениях гораздо разнообразнее и шире, чем тот мещанский потребительский вариант, на котором настаивает Д. Агамбен. Я не говорю уже о том, что хорошо известно теоретическое разведение любви и вожделения (например, у Отто Вейнингера).
И не обязательно вожделение вещи. Доказывать, что любовь может быть направлена не только на вещь, но и на субъект (при условии, что любящий понимает, что это – субъект), в конце XX века, честное слово, излишне. Не говоря уже о том, что предметом любви могут быть Бог (это вещь?), идея, наука, человечество... революция, наконец.
И “вожделение ... такой, какая она есть” – это тоже лишь частный случай, справедливый, возможно, для Д. Агамбена лично и “среднего класса” современной Италии в целом, но вовсе не обязательный, не единственный и не всеобщий. Еще Стендаль в своей “теории кристаллизации” убедительно показал, что предметом любви является не реальный объект, а его идеальный образ.
Говоря иначе, то понятие любви, из которого исходит Д. Агамбен и которое он считает всеобщим и потому навязывает читателю как единственное, – на самом деле вариант любви крайне убогий, ограниченный, плоский и примитивный. Это любовь нарциссирующего собственника, посредственности, представителя “среднего класса” в обществе потребления. Эта “любовь”, собственно, лишена даже обязательного для любви познавательного содержания. Познавательная составляющая в любви Д. Агамбена заменена присваивающей. Это феномены близкие, но не идентичные: возможно присвоение без познания. Можно купить краденого Кандинского и повесить у себя дома – но так ничего и не понять в Кандинском.
Но если любовь в трактовке Д. Агамбена, как мы видим, представляет собой не философскую категорию, а частный случай, годный лишь для конкретного индивидуума (группы индивидуумов), – то рушится и основанное на этой псевдокатегории “учение” о грядущем бытии. Грядущее бытие европейского мещанина (“любого”) перестает быть грядущим бытием человека вообще. Грядущее бытие всех, кого нельзя включить в категорию “европейский мещанин”, неизбежно будет иным – радикально отличным от “бытия любого”.
Агамбен как апостол этики посредственности
Д. Агамбен пишет далее: “Любое рассуждение об этике должно исходить из того, что человек не обладает какой-либо сущностью, каким-либо историческим или духовным предназначением, какой-либо биологической судьбой. Только по этой причине нечто, обычно определяемое как этика, и может существовать: так как, если бы человек обладал или был той или иной сущностью, той или иной судьбой, возможен был бы не некий этический опыт, но лишь исполнение вмененных обязательств”. Это очередная декларация. Человек на самом деле обладает сущностью (если это обычный термин традиционной философии, а не некая никому не понятная, кроме, может быть, самого Д. Агамбена, терминологическая новация – но тогда зачем публиковать такие тексты?). Более того, человек обладает и биологической судьбой (от рождения к смерти), и историческим и духовным предназначением (разумеется, эти предназначения суть порождения культуры, цивилизации, социума, но человек обладает ими от рождения, поскольку, родившись, уже оказывается внутри культуры, цивилизации, социума как их часть, причем подчиненная часть).
Поэтому “некий этический опыт” и “исполнение вмененных обязательств” – не оппозиция, а вполне совместимые понятия и явления. Но раз так, то рушится вся основа дальнейших рассуждений Д. Агамбена.
Тем интереснее попытаться вскрыть, какой комплекс идей (возможно, неосознаваемых) лежит за таким подходом к этике. “Существует нечто, – пишет далее Д. Агамбен, – чем человек является и чем он должен быть, но это нечто – не сущность, не некая вещь, но лишь простой факт собственного существования как возможности. Это и предопределяет многомерность бытия, именно поэтому этика и обретает значимость”. Оказывая человеку в праве быть сущностью и сводя “нечто, чем человек является” до “простого факта собственного существования как возможности”, Д. Агамбен четко маркирует собственные идеологические пристрастия. Такой подход лишает общество права на претензию к человеку во имя социальных целей, общественного блага, судьбы и смысла существования цивилизации. Это – с одной стороны. С другой – такой подход лишает самого человека права на прорыв за рамки простого существования, на подвиг, на экзистенциальный акт, на бунт. Говоря иначе, Д. Агамбен видит человека только как мелкого буржуа, говоря по-русски, обывателя – и больше никак.
Когда далее Д. Агамбен говорит о многомерности бытия, он впадает в простое противоречие. Из построенной им концепции многомерность бытия как раз не вытекает. Напротив, вытекает “железобетонная” структура двух – и только двух – возможных вариантов бытия. В одном случае реальное бытие обывателя совпадает с общественно приветствуемым, в другом – не совпадает. В первом случае невозможны никакие моральные дилеммы, во втором случае – они неизбежны.
Удивительно, но в следующем абзаце Д. Агамбен как раз пишет то же самое! “Поскольку наиболее присущее человеку бытие – это быть своей собственной возможностью, то, следовательно (в той мере, в какой это бытие уже не есть его собственное, не вполне ему присущее, не непременное, как бы безосновательное, существующее лишь как вероятность), человек всегда чувствует себя должником. Человек, будучи возможностью бытия и небытия, оказывается априорно в долгу...”
Здесь, если переводить текст с языка Д. Агамбена на язык, которым пишется данная статья, “наиболее присущее человеку бытие” – это бытие западноевропейского обывателя. А “та мера”, которая превращает это бытие в “уже ... не вполне ему присущее” – социальное давление (традиций, идей, общественных институтов и т.д.), препятствующее инкапсулированию индивида в сытом спокойном розовом обывательском болоте современной западноевропейской цивилизации комфорта.
У Д. Агамбена вновь всплывает в этом абзаце декларация без доказательства – в слове “всегда”: “человек всегда чувствует себя должником”. Это не доказано и недоказуемо. Это – традиционная для всех философов прошлого ошибка: оперирование абстрактным человеком, “чистым человеком”. В XIX веке, в эпоху, когда прикладные социальные науки были в зародыше, еще можно было писать “вообще о человеке”. В конце XX века это уже просто недопустимо. Нет “просто человека”, если философствовать серьезно. Это медицина или юриспруденция могут оперировать категорией “просто человек”: когда им надо отличать особь вида Homo sapiens от других приматов или физическое лицо от юридического. Но современный философ не может, не должен быть таким ленивым, чтобы не понимать, что “просто человека” не существует в реальной жизни. В реальной жизни мы имеем дело с индивидами, которые столь радикально различаются между собой по своим познавательным способностям и поведению, что подведение их под одну категорию уже ненаучно. Неспособный себя обслуживать олигофрен – это человек, Эйнштейн – это человек, Гитлер – это человек. Для философской антропологии, однако, это представители трех совершенно различных категорий: бытие первого, бытие второго и бытие третьего не ложатся в одну философскую матрицу.
Но замечательно, что Д. Агамбен рассматривает мещанское бытие именно как “возможность бытия”, а вот экзистенцию как “возможность небытия”. Более того, оказывается, что не-мещанское существование – это не только “небытие”, но и зло: “Единственное, что может быть названо злом, – быть в долгу перед существованием, присваивать возможность небытия как субстанцию или основу, пребывающую по ту сторону существования; или же (такова судьба морали) рассматривать саму возможность – этот наиболее свойственный человеку способ существования – как вину, которую нужно покарать и не допустить”.
Этика Д. Агамбена – это этика сытого, окончательно потерявшего потенцию к развитию, готового к гибели в загнивании буржуазного мещанского общества. Это этика для “среднего класса” западных обществ, возводящих консюмеризм, гедонизм и стремление к комфорту в основу существования и стремящихся замкнуться в таком существовании и устранить все возможные источники раздражения (даже потенциального). Это этика посредственности, все благополучие которой основано на том, что она, посредственность – через безличные экономические и политические механизмы – стала коллективным эксплуататором “третьего мира”, но не хочет понимать этого и активно противодействует (отчасти инстинктивно) попыткам даже намекнуть ей об истинном положении дел: такой намек разрушил бы ее самодовольное и не обремененное экзистенциальной виной существование. “Поэтому в этике (Д. Агамбена и западноевропейского обывателя. – А.Т.) нет места раскаянию, поэтому единственный этический опыт (сам по себе непременно являющийся обязанностью субъекта, его актом выбора) – это быть (собственной) потенцией, существовать (своей собственной) возможностью, т.е. представлять в любой форме собственную аморфность и в каждом акте – свою собственную неактуальность”.
Агамбен как дохмизирующий Пиндар европейской мелкой буржуазии
Д. Агамбен понимает, что для легитимации отождествления человека вообще с западноевропейским обывателем необходимо теоретическое упразднение всех остальных людей. И он пытается это сделать. “ ... мы должны признать, – пишет он, – что социальных классов уже не существует, есть лишь планетарная мелкая буржуазия, в которой растворились классы старого общества: мелкая буржуазия оказалась наследником старого мира, она представляет собой форму, в которой человечество пережило нигилизм”.
Это опять – декларации без доказательств. Почему мы должны признать? На чем эта категория долженствования основана, чем подкреплена? Вовсе мы этого не должны!
С чего, собственно, Агамбен взял, что “человечество пережило нигилизм”? Опять-таки это ничем не доказано. Не говоря уже о том, что здесь Агамбен допускает подмену: мелкая буржуазия – это, как он сам признает, общественный класс, а нигилизм – идеология. Получается, что человечество, поголовно завербовавшись в состав такого-то класса, пересидело в нем, как в атомном убежище, некую планетарную катастрофу – “нигилизм”. Что такого катастрофичного в нигилизме – неясно. Почему именно мелкая буржуазия оказалась особенно устойчива к заразе нигилизма – из Агамбена тоже неясно. К тому же, и историческая практика этого не подтверждает: именно мелкая буржуазия была и создателем, и массовым носителем идеологии нигилизма. Это – азы для любого историка или политолога.
Но главное – совершенно непонятно, из чего исходит Д. Агамбен, провозглашая “смерть классов” и превращение всего человечества в “планетарную мелкую буржуазию”. Это неверно даже для развитых западных стран. Даже для родной его Италии.
Конечно, утверждение Welfare State и создание массового “среднего класса” в развитых западных странах – факт. Но хорошо известно (и Д. Агамбен не может этого не знать), что “средний класс” нельзя создать внутриэкономическим путем, для создания “среднего класса” требуется избыточный прибавочный продукт, приходящий извне. Национальный “средний класс” в западных странах создавался сначала путем ограбления колоний, а затем – путем создания неравноправного экономического мирового порядка, то есть путем ограбления стран “третьего мира” за счет неэквивалентного обмена. Говоря иначе, “средний класс” Запада существует только потому, что в Азии, Африке, Латинской Америке (а теперь уже и в странах бывшего СССР) ежедневно умирают от голода дети. “Средний класс” Запада является коллективным детоубийцей. Уже за одно это он заслуживает уничтожения, а не дифирамбов.
Даже в Италии “нижняя треть” общества едва ли вписывается в “средний класс” – и особенно эмигранты, например арабы, столь итальянским “средним классом” презираемые, но работающие на самой черной работе. А ведь никуда не делась в Италии и крупная буржуазия (разве что став еще богаче, чем была, она заметно интернационализировалась). И “политический класс” Италии никак не назовешь (по доходам и образу жизни) мелкой буржуазией.
То же самое можно сказать и о других развитых странах. А за их пределами – где же она, “планетарная мелкая буржуазия”?
Крестьяне – батраки и арендаторы – в Азии, Африке и Латинской Америке – это точно не мелкая буржуазия. “Новый промышленный класс” в Бразилии или в странах – “молодых драконах” – это обычный рабочий класс. Где-то (в Бразилии, например) “новый промышленный класс” по образованию и по стандартам жизни превзошел, конечно, классический пролетариат, но ни социально, ни экономически, ни культурно-психологически мелкой буржуазией не стал. А где-то (в Малайзии, например) – еще не дошел ни по образованию, ни по уровню жизни до классического пролетариата.
Попытка объявить “планетарным мелким буржуа” крестьянина-майя из штата Чиапас, страдающего от феодальных отношений, или крестьянина Северного Таиланда, где целые деревни не умирают от голода только потому, что продают своих детей обоих полов в притоны Юго-Восточной Азии – для индустрии секс-туризма (столь любимого западноевропейскими мелкими буржуа), или жителя Сахеля, умирающего от голода из-за наступления Сахары (а замечательная западная мелкая буржуазия отказала жителям Сахеля в помощи – те деньги, которые раньше давала ООН на сдерживание наступления Сахары на юг, оказались нужны на операцию “Буря в пустыне” и поддержание режима эмбарго Ирака) – это даже не “ошибка оторванного от жизни философа”. Это – сознательная подтасовка фактов.
Дифирамб, который запевает Д. Агамбен во славу “планетарной мелкой буржуазии”, удивительным образом хромает на обе ноги: начинает профессор “за здравие”, но скоро переходит на “за упокой”. Отдавая дань, видимо, левой классике, прочитанной в молодости, Д. Агамбен начинает с упоением клеймить мелкую буржуазию за ее половинчатость, межеумочность, социальную неустойчивость и ублюдочность (просто Маркс, Ленин и Сартр!): “ ... Все настойчивые попытки мелкой буржуазии присвоить себе наличное бытие оборачиваются его полным опустошением... Различие, определяющее трагикомедию всемирной истории, соединяются в мелкой буржуазии и предъявляются в форме фантасмагорической бессодержательности.
Бессмысленность индивидуального существования, унаследованная мелкой буржуазией у традиции европейского нигилизма, стала за последнее время настолько бессмысленной, что утратила всякий пафос и превратилась в факт повседневности: жизнь современного человечества больше всего напоминает рекламный ролик, в котором полностью отсутствуют какие-либо отсылки к рекламируемому продукту. Противоречие мелкого буржуа состоит в том, что он продолжает искать в этом фильме продукт, которого его лишили... Стыд и наглость, конформизм и маргинальность – таковы крайности его эмоционального склада.
Дело в том, что бессмысленность существования мелкого буржуа встречается с предельной бессмысленностью: смерть – вот измерение, которое не способна принять ни одна реклама. Так, мелкий буржуа идет навстречу последней экспроприации, последней фрустрации индивидуальности: обнаженности жизни, чистой некоммуникабельности, где его стыд наконец обретает успокоение. Таким образом смерть помогает ему утаить секрет, который ему все же суждено поведать: даже обнаженная жизнь является для него чем-то глубоко чужеродным и нет ему на этой земле никакого прибежища.
А это означает, что планетарная мелкая буржуазия – по всей видимости, форма, которую принимает человечество на своем пути к самоуничтожению”.
После такого суицидального текста наш профессор внезапно вспоминает о своей задаче и вновь запевает пеон: “...она (мелкая буржуазия. – А.Т.) являет собой беспрецедентный шанс в истории человечества, шанс, который оно ни в коем случае не должно упустить. Так как. если бы люди, вместо того чтобы искать собственную идентичность в форме бессмысленной и не присущей им индивидуальности, смогли бы принять эту неприсущесть как таковую... если бы люди могли не быть-таковыми, с той или иной биографической идентичностью, но быть просто таковыми ... человечество впервые в своей истории приобщилось бы к сообществу без предпосылок, без субъектов, к коммуникации, уже не знающей некоммуникабельности”.
И далее профессор Агамбен заключает с пафосом: “Такова политическая задача нашего поколения”.
Как говорят в Сибири, однако!
Значит, если бы люди отказались от попыток самоидентификации и последующих за этим социальных действий, коллективных действий, коммуникации во имя классовых и социальных целей, а просто бы атомизировались, замкнулись бы в мире даже не частной жизни (частная жизнь в форме семейной или внесемейной предполагает некий минимум коллективизма), а в мирке полной отгороженности друг от друга и отсутствия какого бы то ни было разумного действия и целеполагания – “человечество”, по Д. Агамбену, “впервые в истории приобщилось бы к сообществу без предпосылок, без субъектов, к коммуникации, уже не знающей некоммуникабельности”! Ну да, все верно. Только это “приобщение” было бы заметно разве что некоему Абсолютному Разуму: этот Разум, глянув сверху и увидев колонию особей, друг с другом никак не связанных и не собирающихся связываться, ничего абсолютно не делающих, а лишь загорающих в шезлонгах каждый на своем участке, – мог бы, наверное, предположить, что единство образа жизни и поведения позволяет отнести всех этих особей к одному сообществу.
Понятно, что профессор Агамбен сочинял свой гимн смелому новому миру посредственностей не для того, чтобы навязать читателям мысль, будто цель развития человеческой цивилизации – убить себя, создав царство усредненности, торжествующей энтропии и расчистив таким образом место для цивилизации думающих собак с Ньюфаундленда.
Остается единственное объяснение: Д. Агамбен провозглашает превращение всего человечества в “планетарную мелкую буржуазию” для того, чтобы объявить всех остальных несуществующими. Зачем? А затем, чтобы потом можно было безболезненно привести реальность в соответствие с провозглашенной идеальной схемой. Четыре пятых населения планеты – те, кто не укладываются в идеальную схему Д. Агамбена, жители “третьего мира” – потенциальный враг, конкурент западного обывателя в борьбе за земные блага, за планетарные ресурсы. Ресурсов этих так немного, а западный обыватель живет столь расточительно (западный обыватель, например, не мыслит свое существование без автомобиля, при этом меняет автомобиль в среднем через 1 год и 10 месяцев; между тем, на создание каждого автомобиля тратится 20 тонн природных ресурсов, каждый автомобиль дает в год 6 тонн вредных выбросов, автомобили съедают уже сейчас 25 % всего добываемого ископаемого топлива), что очень скоро, для того чтобы его жизненный уровень катастрофически не упал, и сам он не превратился из мелкого буржуа в паупера (а лишенный всего мелкий буржуа – это озверевший мелкий буржуа, а озверевший мелкий буржуа – это фашист), он будет вынужден уничтожать “лишних”. А “лишние”, с его точки зрения – это население стран “третьего мира” (Запад в последние годы постоянно намекает на это “третьему миру”).
Конечно, философия западного обывателя – либерализм – утверждает, что массовые убийства людей – это геноцид. Но если этих людей нет (как и сообщил нам Д. Агамбен), то нет и геноцида! “Радуйтесь, сэр, что у вас осталась хоть какая-то температура. Вы – труп, сэр!”
Говоря иначе, вся концепция “планетарной мелкой буржуазии” – это психо-идеологическая подготовка массового уничтожения населения стран “третьего мира” (Россия тоже сюда входит: подсчитали же для России “теоретики” “устойчивого развития”, что страна может содержать лишь 50 миллионов человек; следовательно, остальные 100 миллионов жителей России должны умереть – и, желательно, до 2015 года!).
Это уже не философия. Это уже социальный заказ. Если это социальный заказ – вопрос переходит из сферы борьбы идей в сферу прямого действия. Говоря иначе: есть за что профессора Агамбена судить судом революционного трибунала и (принимая во внимание обычную для революционных трибуналов перегруженность, ускоренную судебную процедуру и ограниченность в выборе мер наказания) приговаривать к расстрелу.
Агамбен как хранитель Скрижалей Завета Ситуационистского Интернационала
Как всякий уважающий себя современный западный буржуазный философ, Агамбен не может не отдать дань модному бреду о “виртуализации действительности” и “самодовлеющем языке”.
Начинает он, впрочем, с изложения теории “общества зрелища” Ги Дебора. Более-менее добросовестно изложив Дебора, Д. Агамбен, как и в своих рассуждениях об “одноклассовом обществе”, быстренько сползает на заунывные стенания: “...капитализм ... предполагает не только экспроприацию продуктов производства, но также, в первую очередь, отчуждение самого языка, отчуждение логоса, с которым Гераклит в одном из фрагментов отождествлял Общину. Крайняя форма экспроприации Общины – зрелище, такова определяющая нашу жизнь политика. Но это означает также и то, что в зрелище подвергается деформации сама наша лингвистическая природа ...
Если при старом строе коммуникативная сущность человека укоренялась в неких предпосылках, являвшихся всеобщей основой, то в обществе спектакля сама коммуникативность, сама общая сущность (т.е. язык) (что, других “общих сущностей” нет? А одинаковое устройство мозга и, на основе этого, единство психических механизмов у всех людей, позволяющее им понимать друг друга, в частности, научаться другим языкам – это что, не более общая сущность, чем язык? – А.Т.) выделяется в автономную сферу. Сама коммуникативность – это то, что препятствует сегодня коммуникации, отделяет людей от того, что их объединяет. Журналисты и прочие медиократы – служители этой отчужденности языковой природы человека.
... От Бога, от мира, от выявленности в языке ничего не осталось: но в этой крайней проявленности всеобщего изничтожения язык (языковая природа человека) все равно остается сокрытым и отделенным, и таким образом он обретает – в последний раз – способность определять судьбы исторической эпохи и государства: эпохи зрелищ, эпохи осуществившегося нигилизма. Поэтому власть, основанная на подмене всеобщих основ, осеняет сейчас всю планету, и земные царства приобщаются, одно за другим, к демократически-зрелищному строю, в котором осуществляет себя современное государство. То, что, помимо экономической необходимости и задач технологического развития, побуждает сейчас нации земного шара обрести общую судьбу, – это, в первую очередь, отчуждение лингвистического бытия, утрата народами связи с живым языком”.
Бедный Агамбен! Если он и люди его круга, попав в ловушку увлечения лингвистической философией, разучились (не научились) ясно мыслить и ясно излагать – это их собственная проблема. Зачем же провозглашать ее глобальным катаклизмом? Если Д. Агамбен и люди его круга обнаружили, что не способны говорить и писать таким языком, который был бы понятен не только им самим, но и людям за пределами их круга, социально и духовно активной части общества – это опять-таки личная проблема Агамбена и его друзей.
Полагаю, единственная почетная и достойная роль для философа (если он не хочет стать запыленным музейным экспонатом, абзацем в курсе по истории философии, скороговоркой проговариваемым лектором и скороговоркой же сдаваемым студентом на зачете) – быть понятым и принятым революционным субъектом. Если революционный субъект не нуждается в философии профессора Агамбена – это личная проблема профессора Агамбена, никак не планетарная трагедия. Более того, если окажется, что в современной Италии и вообще на развитом Западе отсутствует революционный субъект (а похоже, западный человек лишил себя даже потенции стать революционным субъектом) – значит, Италии, Западу, западному человеку и самому профессору Агамбену придется стать жертвами революции. Так им и надо. История сама по себе – старушка безжалостная.
Но даже утрата способности мыслить и говорить (писать) ясно – еще не основание жонглировать терминами или демонстрировать элементарную безграмотность.
Вот, например, в тупик становишься, прочитав у Д. Агамбена, что в 60-е годы была забыта теория товарного фетишизма Маркса.
Кем забыта? Да вся Франкфуртская школа, да весь фрейдо-марксизм, да вся “школа праксиса”, да половина структуралистов плюс персонально Жан-Поль Сартр только об этом и талдычили – когда начинали говорить о феномене отчуждения!
С представлением об отчуждении у Д. Агамбена вообще творится что-то странное. Вот он пишет “капитализм предполагает не только экспроприацию продуктов производства, но также, в первую очередь (почему это “в первую”?! – А.Т.), отчуждение самого языка”. Что значит “предполагает”? Присваиваются при капитализме продукты производства или только “предполагается” их присвоение? Далее – “продукты производства” присваивает не некий абстрактный “капитализм”, а совершенно конкретные правящие слои и классы в лице совершенно конкретных людей. И вообще, при чем тут “капитализм”? А при феодализме, надо думать, продукты труда крестьян феодалом не присваивались?
Далее. Экспроприация продуктов производства и отчуждение – явления совершенно различные, разноположенные. В основе и того и другого лежит, действительно, один феномен – частная собственность. Но только присвоение продуктов производства – это действительно присвоение продуктов производства, а при отчуждении отчуждается вовсе не продукт, вещь, общество, язык от человека, а человек от продукта, вещи, общества, языка. Стыдно таких простых вещей не знать.
Если “капитализм”, по Д. Агамбену, “отчуждил”, даже “экспроприировал” язык, то как капитализм вообще “работает”? Если человек и язык при капитализме отчуждены друг от друга, то язык стал для человека “вещью в себе”, он непонятен и непознаваем. При современном капитализме, по Д. Агамбену, существует только мелкая буржуазия (это все люди), но тогда возникает вопрос: кто отчуждает их от языка (или, по Д. Агамбену, язык от них)? Кто экспроприировал язык? Капитализм превращается таким образом в некое сказочное чудовище, которого никто никогда не видел, но плоды преступлений которого налицо.
И все же: как же функционируют общество, производство при капитализме с “отчужденным языком”? Как “субъекты рынка” заключают договоры, контракты, ведут совместную коммерческую деятельность? В условиях “отчужденного языка” (отчуждения от языка) это невозможно – люди неспособны понять друг друга в принципе, независимо от того, на какую тему они говорят.
Нет, что-то наш профессор заговариваться начал. Дёлёз с “шизоанализом” против Агамбена – сущая Агния Барто!
А причем тут, скажем, “логос” и “Община”? Мало ли что Гераклит написал “в одном из фрагментов” две с половиной тысячи лет назад! Гераклит что – исследователь современного капиталистического общества, что ли? “Логос” Гераклита так же далек от “языка” современной лингвистической философии, как “лектон” от радиолуча!
Или возьмем отождествление “эпохи зрелища” с “эпохой осуществившегося нигилизма”. Одно из двух: либо нигилизм осуществился (в виде эпохи зрелища), либо человечество его “пересидело” в шкуре мелкого буржуа (и тогда нет никакого “общества зрелища”, да и самого зрелища тоже нет!). Тяжело все-таки читать философа, который на одной странице пишет одно, а на следующей – прямо противоположное. Чем-то философский труд, наверное, должен отличаться от записей в истории болезни шизофреника?
Достаточно ведь и того, что Д. Агамбен испытывает серьезные проблемы с языком – до такой степени, что это не просто затрудняет чтение, но даже отвращает от него. “Журналисты и прочие медиократы – служители этой отчужденности языковой природы человека.” Вот ведь что значит “жертва отчужденного языка”! Нет бы просто написать: духовные проститутки, представители второй древнейшей профессии, а он – “служители этой отчужденности языковой природы человека”. Три последовательно подчиненных существительных в родительном падеже подряд!
Когда человек страдает косноязычием, он, бывает, прячет косноязычие за наукообразием. Среди профессоров эта форма мимикрии особенно распространена.
Если кто-то думает, что Д. Агамбен выступает здесь как критик современного капитализма с связи с отчуждением – вслед за Марксом и Дебором – он ошибается. Опасность заключается, оказывается, совсем в другом. Д. Агамбен специально подчеркивает это – выделяет курсивом: “Опасность здесь в том, что слово – т.е. осуществление и проявление чего-либо – отделяется от того, что, собственно, проявляется, и приобретает автономное существование. Проявленное и осуществившееся бытие – т.е. бытие, являющееся всеобщим и доступным, – отделяется от проявляемой вещи и встает между вещью и людьми”.
Интересная “опасность”. Если следовать строго за Д. Агамбеном, “опасность” здесь в том, что пребывающий в “бытии любого” обыватель никак не может вступить в полное обладание (“со всеми ее предикатами”) столь полюбившейся ему вещью, поскольку для потребления этой вещи необходимо назвать ее, а он, обыватель, название забыл (понятное дело: мозг за ненадобностью в условиях “бытия любого” медленно, но верно атрофируется). Хочет “планетарный мелкий буржуа” заказать себе по радиотелефону прямо в шезлонг на лужайку перед домом, скажем, кампари – а не может: слово забыл; всё помнит: и вкус, и цвет, и форму, и даже, кажется, цену, а вот само слово “кампари” – забыл. И потому объект любви стал недостижим. Так бы, по правилам “бытия любого”, каким словом кампари ни назовешь – все сгодится. Но в треклятом капиталистическом обществе, где язык (с-сука!!!) существует до и независимо от конкретного обывателя, как назло, каждая вещь обозначена каким-то конкретным, неизвестно кем и когда придуманным словом. Да, это действительно – преступление капитализма против человечества!
После всех этих ужасов Д. Агамбен, вдруг вспомнив, зачем он, собственно, все это пишет, впадает в плохо мотивированный социальный оптимизм: “Современная политика – не что иное, как катастрофический experimentum linguae (языковой эксперимент), который повсюду рассогласует и опустошает традиции и верования, идеологии и религии, идентичности и сообщества.
Только те, кто окажется способным довести этот эксперимент до конца, так что выявляемое не будет более пребывать сокрытым в выявляемом им ничто, только те, кто возвратит язык самому языку, и будут гражданами нового сообщества без государства, в котором всеопустошающая власть будет усмирена...”
Плохо верится. И что-то не хочется быть гражданином такого сообщества.
И вообще: при выполнении социального заказа было бы хорошо, чтобы, как минимум, нитки со всех сторон полученного продукта не торчали. Предлагаю дело профессора Агамбена передать на рассмотрение и революционного, и контрреволюционного трибуналов одновременно: в первый – по вышеизложенным основаниям в связи со вновь открывшимися обстоятельствами, во второй – ввиду явной халтуры, доходящей до саботажа, при выполнении порученной ему важной работы по одурачиванию читателя.
Итак, еще два смертных приговора.
Агамбен как Маригелла анархо-спирохетического подполья
Поскольку Агамбен назвал свою книгу не как-нибудь, а “Грядущее сообщество”, он, естественно, не может не указать пути замены существующего сообщества грядущим. “Бытие любого”, “планетарная мелкая буржуазия”, “experimentum linguae” – это все хорошо, но это либо абстрактное умствование, либо инспирированные левой традицией филиппики в адрес капитализма, переходящие иногда (по недосмотру, надо думать) в иеремиады. Уважающий себя пророк нового мира должен описать и технологию рождения этого мира. Этой теме Д. Агамбен посвящает главу “Тяньаньмынь”.
В этой главе становится очевидным, что острие кассандрического дара Агамбена направлено не только против капитализма, но вообще против государства. Так обнаруживается, что Агамбен, подобно Штирнеру, Прудону и прочим апологетам мелкой буржуазии, анархист. “Новизна грядущей политики, – объясняет Д. Агамбен, – состоит в том, что она уже не сводится к борьбе за захват государства и контроль над ним, но к борьбе между государством и не-государством (человечеством), к невосполнимой несопрягаемости любых единичностей и государственной организации”.
Правда, почему грядущая борьба неизбежно должна стать борьбой “между государством и человечеством”, Агамбен не объясняет. Но, в отличие от других его деклараций без доказательств, в этом случае цепь рассуждений автора отчасти поддается реконструкции. Если, по Агамбену, как мы помним, на Земле уже не осталось никого, кроме мелкой буржуазии, а для мелкого буржуа, как считает профессор, неизбежно и “бытие любого”, и “единичность”, то, стало быть, все человечество вот-вот будет состоять из этих “единичностей”. Таким образом, получаем, что некому бороться с государством, кроме всепланетных единичностей (“человечества”), а у государства, в свою очередь, тоже не остается врагов, кроме нерасчлененного на классы, страты, слои, сословия и т.д. и т.п. “человечества”. Все очень логично, если не считать того, что каждый из предыдущих тезисов не был доказан.
Нельзя не заметить и еще одной странности: государство почему-то выступает в единственном числе. Видимо, параллельно с процессом слияния мелкой буржуазии всех стран в “человечество” идет и процесс слияния сотни с лишним государств Земли в единое супергосударство. С другой стороны, государство у Д. Агамбена, как обнаруживаем, так же мифологизировано, как и капитализм. Если “капитализм” у Агамбена напоминает некое сказочное чудовище, то “государство” более всего похоже на неких космических пришельцев, инопланетную угрозу. В самом деле, из кого же состоит это всепланетное “государство”, если все, все поголовно земляне уже стали врагом “государства” – “человечеством”? С кем же тогда этому “человечеству” бороться? И как будет выглядеть эта “борьба”? В ком, в самом деле, воплощается это всепланетное “государство” аппаратно, кто служит ему в качестве чиновников, солдат, полиции, судов, тюремщиков, сборщиков налогов и т.д. и т.д.? Получается, что кроме инопланетян некому...
Когда “масскульт” вторгается в философию, философия перестает быть философией и становится китчем.
“Речь уже не идет лишь о противостоянии социального и государства, – пишет далее Д. Агамбен, – что за последние годы многократно проявляло себя в различных движениях протеста. Любые единичности не могут образовывать societas (как интересно! не могут, но постоянно образовывают! – А.Т.), так как не располагают никакой идентичностью, на которой может быть основана их оценка, никакими связями принадлежности, благодаря которым их можно было бы распознать (внешние атрибуты, как известно, нужны для распознания извне, то есть, в нашем случае, врагом (“государством”); почему отсутствие таких опознавательных знаков мешает соединяться самим “единичностям”, непонятно. – А.Т.). В конечном счете, государство может признать требования любой идентичности – даже (история актуальных взаимоотношений государства и терроризма тому красноречивое подтверждение) иной государственной идентичности, желающей укорениться в его пределах; но что единичности образуют сообщество, не прибегая при этом к требованию идентичности, что люди со-принадлежат друг другу без репрезентируемого условия принадлежности (пусть даже в форме простейшего предположения) – этого государство ни при каких условиях принять не способно”.
Что, безусловно, очаровывает в Агамбене – это смелые и неожиданные переходы от одной системы ценностей (и соответствующего языка) к другим. Вот, например, что же этот противник капитализма и государства понимает под терроризмом? Где же это террористы силой оружия навязали современному государству необходимость смириться с созданием на территории этого государства их собственного отдельного террористического государства? Как это государство называется, где располагается?
Похоже, что Агамбен имеет в виду под “террористами” национально-освободительные движения в странах “третьего мира” Вот, например, освободился Алжир от французской колониальной зависимости – это, по Агамбену, оказывается, арабские террористы в Алжире вынудили государство Франция (Французская Республика) выделить им на исконно французской территории анклав, на котором они и создали свое отдельное алжирское террористическое государство. А вот во Французском Индокитае террористов было еще больше – и в результате они создали целых три террористических государства: Вьетнам, Лаос и Камбоджу. А вообще, если посмотреть на карту мира и вспомнить историю, то получим, что почти вся планета занята такими “государствами террористов”. Жуткое зрелище! Просто триумф ассасинов! Горному старцу Хасану Сабаху такое не могло привидеться даже в его наркотических снах...
Из фразы “что единичности образуют сообщество, не прибегая при этом к требованию идентичности, что люди со-принадлежат друг другу без репрезентируемого условия принадлежности (пусть даже в форме простейшего предположения) – этого государство ни при каких условиях принять не способно” становится наконец ясно, почему “государство” должно вообще бороться с этим “человечеством”. “Человечество” в описанном Д. Агамбеном виде – это уже даже не колония (всепланетная) возлежащих в шезлонгах обывателей, это какой-то вольвокс! А какое же государство (пусть даже созданное инопланетянами) согласится на то, чтобы у него вместо граждан был вольвокс?
Впрочем, насчет вольвокса я ошибся. Вольвокс – это слишком сложная система для описанного Д. Агамбеном “человечества”. У вольвокса, как сообщается в специальной литературе, “все особи колонии соединены между собой протоплазматическими нитями и, кроме того, имеется дифференцировка между особями”.
Скорее, агамбеновское “человечество” похоже на колонию бледных трепонем (спирохет), не связанных друг с другом в отличие от колонии вольвокса, но зато разрушительных для хозяина, который, если не будет лечиться, неизбежно умрет от сифилиса. Агамбен говорит об этом так: “Единичность, воспроизводимая без идентичности, – угроза, которой государство неспособно противостоять”.
Здесь Д. Агамбен выступает как тонкий теоретик партизанской войны (не случайно же он вспоминает о терроризме!) – и, видимо, городской партизанской войны (ибо где же еще живет современный мелкий буржуа?). Вот, оказывается, почему так важно отсутствие у “единичностей” внешних атрибутов, “благодаря которым их можно было бы распознать”. Потому, что “единичности” – это подпольщики, герильерос, бойцы Сопротивления “человечества” против проклятого инопланетного господства. Подпольщику своих опознавать нет нужды – по правилам конспирации он знает свою тройку-пятерку, а больше ему и знать вредно: меньше знает – меньше расскажет под пытками. А вот “государство” оказывается в этой ситуации бессильным: нет у него в руках механизма, подобного знаменитой реакции Вассермана – и подпольщики-“единичности”, спирохеты будущей планетарной борьбы, неопознанные, безнаказанно разрушают изнутри жертву необузданных страстей – “государство”.
Отличить подпольщика от не-подпольщика “государство” не в состоянии: “Бытие, радикально лишенное любой предъявляемой идентичности, является для государства абсолютно нерелевантным”. Нерелевантным – это значит, что допрашиваемый подозреваемый не может дать ответ на вопрос, подпольщик он или нет: он не понимает вопроса, а государство не понимает ответа. Естественно, мучителю-государству должно казаться, что арестованный – псих, non compos mentis; в историях болезни в таких случаях пишут: “больной неадекватен, в пространстве и времени не ориентирован, в контакт не вступает”.
Описанная Агамбеном технология борьбы – замечательное достижение в деле городской герильи. Смущают две вещи: во-первых, какое отношение это все имеет к реальной жизни (пусть даже в будущем) и, во-вторых, кто мешает этому самому будущему инопланетному государству-поработителю перестать выискивать среди герильерос-“единичностей” лояльных особей и, раз уж очевидно, что вся колония поражена какой-то психической инфекцией, всю ее – от греха подальше – и уничтожить?
Если отбросить, как заведомо бредовый, этот рассказ о “борьбе между государством и человечеством”, что еще мы можем узнать у Агамбена о “политике любой единичности”?
Один пример “политики любой единичности” Д. Агамбен приводит. Оказывается, это “китайский май”, события на площади Тяньаньмынь в Пекине в 1989 году. “То, что поражает нас в манифестациях китайского мая, – пишет Д. Агамбен в “подтверждение” своей концепции, будто Тяньаньмынь – это пример “политики любой единичности”, – это отсутствие конкретных требований (демократия и свобода – понятия слишком общие, чтобы мотивировать ими социальный конфликт, в то время как единственное реальное требование – освобождение Хи Яо Банга (имеется в виду Ху Яо-бан, Генеральный секретарь ЦК КПК, снятый со своего поста за “правый уклон”. – А.Т.) – было незамедлительно удовлетворено)”.
Уж не знаю, что и думать: то ли Д. Агамбен не имеет представления, о чем пишет, то ли имеет – но сознательно врет.
“Отсутствие конкретных требований”? А что же такое “16 условий”, разработанных “Клубом демократических дискуссий” Пекинского университета, и официальный пакет требований студентов с Тяньаньмынь, созданный на основе этих “16 условий” – пакет, известный как “32 пункта”?
Вот текст “16 условий”:
Если это не конкретные требования, то какие?
Я допускаю, конечно, что Джорджо Агамбену, когда он писал свое “Грядущее сообщество” (это как раз в 1989-1990 годах), ни “16 условий”, ни “32 пункта” не были известны. Понятно, что итальянское TV не станет тратить дорогое эфирное время на зачитывание этих 32 пунктов. Да и итальянские газеты писали, наверное, попроще и попонятнее: тоталитаризм, мол, раздавил стремление молодежи к свободе и демократии. Говоря иначе, для того, чтобы получить более детальную информацию о Тяньаньмынь, надо было приложить специальные усилия, потратить время, не полениться. Агамбен поленился – вот результат. Плохо все-таки быть певцом обывателей. Невольно заражаешься пороками своих героев. Ленью, например. Склонностью к халтуре. Повышенной внушаемостью и слепой верой в TV.
Итак, ссылка на Тяньаньмынь несостоятельна. Рассказ о борьбе “человечества” и “государства” – дурная science fiction. Остается гадать, почему тогда Д. Агамбен так уверенно пишет в заключение: “Рядовая единичность, которая стремится присвоить себе сам факт принадлежности, свое собственное бытие-в-языке и нивелирующая поэтому любую идентичность и любое условие принадлежности, – главный враг государства”. Если даже предположить, что он, в связи с событиями на Тяньаньмынь, начинает писать не о том самом планетарном “государстве”, а о государстве реально существующем сегодня, о государственной машине как таковой (например, китайском государстве), то все равно возникают неувязки. До сих пор общим местом в работах по современному государству была констатация того явного факта, что именно государство стремится “нивелировать любую идентичность” – разъединенным, атомизированным населением легче управлять. Возможно, редуцирование общества до государства, социального до этатистского – обязательная, имманентная интенция государства, которая, если не противостоять ей извне, неизбежно будет развиваться и воплощаться в жизнь.
Агамбеновский обыватель (“рядовая единичность”) в таком случае оказывается воплощенным идеалом государства – идеальным объектом манипулирования и управления.
Единственная причина, по которой он вдруг может оказаться “врагом” государства, – это если он окажется “святее папы”, поскольку современное государство требует от своих подданных примитивности, по все же не дебилоподобной примитивности. “Рядовая” же “единичность” в описании Агамбена – это воплощенное убожество. Такое убожество действительно должно бы уже вызвать неприязнь и даже ненависть государства, ибо агамбеновская “рядовая единичность”, лентяй-гедонист, ничего не хочет делать, а если что-то все же делает, то делает из рук вон плохо. В этом смысле он – проблема, обуза, горе современного технологического государства, если хотите – “враг”.
“Рядовая единичность” убога настолько, что “может стремиться присвоить себе” только “бытие-в-языке”, то есть неподлинное бытие, “виртуальное” бытие, “бытие”, заключающееся только в болтовне, причем в болтовне пустопорожней (словоблудии).
Эту “единичность” Д. Агамбен героизирует, провозглашая “главным врагом государства”. Называть “главным врагом государства” обывателя – значит унижать всех остальных. У современного государства, несомненно, есть куда более страшные враги – я не имею в виду наркомафию и т.п. – враги философские, экзистенциальные. В первую очередь, это: творческая личность, первой поставившая под сомнение вечность, незыблемость государства и его правá (коммунистическая и анархистская традиции), противопоставив государству свободную самоуправляющуюся федерацию общин, самоуправляющееся общество, демократию участия. Это – действительно главный враг государства: у этого врага есть альтернативный положительный проект.
Обыватель же без государства, как показала практика, не может. Обыватель государство проклинает, ненавидит, иногда даже саботирует его деятельность, но как только дело доходит до реальной угрозы государству, обыватель пугается, требует “твердой руки”, “крепкой власти” – и бежит “спасать” государство (как это было в 1968 году во Франции).
А уж с нежеланием обывателя что-либо вообще делать для государства, с нежеланием, на которое так рассчитывает Агамбен, государство справится очень просто: репрессиями. Репрессировав с показательной целью нескольких обывателей-бездельников и заставив остальных под страхом репрессий работать и выполнять законы, государство легко подавит такой обывательский “бунт”. Это только в научно-фантастическом сознании Агамбена существует некое планетарное государство, нерелевантное со своим населением, в реальности же репрессивные механизмы государства никуда не исчезли и прекрасно функционируют.
Похоже, подсознательно Д. Агамбен и сам это понимает, иначе не закончил был свою главу “Тяньаньмынь” показательной фразой: “Где бы эти единичности не демонстрировали свое совместное пребывание, там непременно будет Тяньаньмынь и рано или поздно там появятся танки”. Танки, как мы видели на примере Тяньаньмынь, очень успешно справляются с “единичностями”. Сам не желая того, Д. Агамбен показывает, таким образом, что пропагандируемое им “грядущее сообщество” – тупик.
Впрочем, “я знаю одно место” (как говорил крокодил Гена), где “единичности” постоянно демонстрируют свое совместное пребывание, не сливаясь, как о том и пишет Д. Агамбен, в идентичности. И никакого Тяньаньмынь там не происходит, и танки не появляются. Это место называется: кладбище.
Вместо постскриптума
Обращено к переводчику, Виктору Мизиано.
У нас в стране так плохо знают итальянскую философию XX века – гораздо хуже, чем, например, французскую или немецкую, британскую или американскую. Имея талант переводчика, зная в совершенстве язык и – что немаловажно – современную философскую терминологию, почему нужно переводить не Кроче, не Аббаньяно, не Джентиле, не Колетти, не Делла Вольпе, не Пьетранеру, не Моску, не Ферраротти, не Агацци, не Пачи, не книгу Джилло Дорфлеса “Китч. Мир дурного вкуса” (без которой в сегодняшней культурной ситуации в России искусствовед как без рук), а именно этого, прошу простить меня за неакадемический термин, козла?
30 октября – 4 декабря 1996