Александр ТАРАСОВ

Наследие Эриха Фромма для радикала конца XX – начала XXI века

Лекция из цикла “Общественная мысль XX века:
практически ценное для политического радикала наших дней”,
прочитанного в Свободном университете им. С. Курёхина в 1996–1997 годах

Для начала напоминаю тем, кто регулярно посещает эти мои лекции, и сообщаю тем, кто появился впервые, что данный курс лекций посвящен не изложению какой-то конкретной философской доктрины или взглядов каких-то конкретных мыслителей. Если вы хотите составить полноценное представление о том или ином направлении в философии, о тех или иных представителях философской, социологической, политической мысли и так далее, вам надо идти в библиотеки и усидчиво там заниматься. Мои лекции – это совсем другое. Это – курс радикальной мысли. Из разных направлений общественной мысли, из творческого наследия разных мыслителей я выбираю совершенно конкретные кусочки – “кирпичики”, из которых человек, который сознательно выбрал путь радикала, путь противостояния окружающему миру, существующему строю, правящему режиму, то есть решил строить себя как революционера, может создать собственное мировоззрение. Эти “кирпичики” позволят ему быть единицей Сопротивления, причем безразлично – в группе, в партии или в одиночку. Если нет такой возможности – сопротивляться в группе или в партии – или если нет возможности сопротивляться активно, то он может один, опираясь только на внутренние убеждения, продержаться сколь угодно долго и не сдаться, не превратиться в скотину. Все периоды реакции рано или поздно заканчиваются, и (если жизни хватит, конечно) вы рано или поздно дождетесь времени активного сопротивления.

То есть вы должны иметь в виду, что поскольку я вытаскиваю из теорий каждого философа или каждой группы представителей общественной мысли именно “кирпичики”, то, естественно, эти “кирпичики” могут и не отражать философию или политические взгляды этих идеологов в целом.

Вот, скажем, предмет сегодняшней лекции – Фромм. Фромм вполне обоснованно имел репутацию не-революционера, он не был сторонником насильственной революции, Фромм был психотерапевтом и, как всякий психотерапевт, был реформатором, он был склонен лечить – в том числе и общество – терапевтическими методами, в то время как революция относится к хирургическим методам лечения. Поэтому радикальные элементы в мировоззрении Фромма как бы завуалированы, скрыты под реформаторскими одеждами. Хотя сам Фромм, что интересно, с огромным уважением, судя по всему, относился к представителям именно революционной мысли. Будучи фрейдистом (его называют по-разному: “неофрейдистом”, “левым фрейдистом”, “фрейдо-марксистом”), он однажды обмолвился, что Маркс гораздо крупнее Фрёйда, потому что Фрёйд всё-таки был реформатором, а Маркс – радикальный революционер. Такое “инстинктивное” понимание того, насколько подход к миру радикального революционера является более глобальным осознанием мира и более серьезным, более глубоким подходом, внушает уважение. Тот факт, что Фромм, будучи сам реформатором, публично отдал пальму первенства радикально-революционному подходу к познанию и изменению мира – то есть, можно сказать, “занялся пропагандой против самого себя”, безусловно, делает Фромму честь.

Немного о самом Эрихе Фромме. Родился он во Франкфурте-на-Майне в 1900 году, умер в 1980-м в Швейцарии. Прожил, как видим, довольно-таки долгую жизнь. По образованию Фромм был философом, он окончил Гейдельбергский университет, но после этого увлекся психоанализом, получил психоаналитическое образование в Мюнхенском университете, а затем – в Берлинском Институте психоанализа (или в Берлинском психоаналитическом колледже, как с редким упорством пишут американцы). В случае Фромма как раз интересно и показательно то, что он не медик. Большинство психоаналитиков имеет медицинское образование (то есть в основе своей естественнонаучное), а у Фромма образование гуманитарное (в Гейдельберге он изучал, помимо философии, еще и психологию и социологию). Возможно, именно это явилось причиной создания Фроммом столь яркого и своеобразного варианта фрейдо-марксизма, создания им не частной психотерапевтической доктрины, а социальной философии и более того – политизированной социальной философии. Было бы у него медицинское образование, подозреваю, Фромма элементарно бы снесло в увлечение чистой клиникой, то есть он занимался бы исключительно лечением пациентов.

С 1925 года Фромм работал психоаналитиком, и к концу 20-х у него медленно, но верно стало нарастать недоверие к теории Фрёйда (видимо, как раз сказывалось хорошее гуманитарное образование). Кончилось это тем, что Фромм в 1929 году пришёл во Франкфуртский институт социальных исследований (известный как Франкфуртская школа). Франкфуртская школа оказала на взгляды Фромма огромное воздействие. Все увлечение Фромма Марксом исходит из периода работы во Франкфуртской школе. Во Франкфуртской школе он непосредственно работал до 1932 года, в 1933 году, после прихода фашистов к власти, Фромм, как и все “франкфуртцы”, эмигрировал, приехал в США и работал там в различных учреждениях уже как психоаналитик, или профессор психиатрии, или преподаватель психоанализа…

В 1961 году Фромм выпустил свою знаменитую (во всяком случае, в Америке) книгу “Концепция человека у Маркса”. Появление книги было связано с тем, что Фромм незадолго до того вступил в Социалистическую партию США – была такая небольшая левацкая (левомарксистская) организация. “Концепцию человека” Фромм написал специально для этой партии, поскольку обнаружил, что ранний Маркс в США вообще не переведен, в США его просто не знают – даже те, кто считает себя марксистами. Фромм решил, что эту лакуну надо заполнить, и он был первым, кто опубликовал (и прокомментировал) огромные куски из ранних произведений Маркса. Поэтому существует множество текстов, в которых Фромма прямо записывают в так называемые западные марксисты, – такое впечатление эта книга (“Концепция человека у Маркса”) произвела на представителей марксистской мысли или тех, кто считал себя таковыми. Руководство Социалистической партии, кстати, предложенную Фроммом программу отвергло, после чего Фромм из партии вышел.

Вообще же, известность к Фромму пришла достаточно рано (во всяком случае, для человека, недавно приехавшего в США) – в 1941 году, когда он написал книгу “Бегство от свободы”. (Она у нас переведена, вообще – и это большая удача – все основные произведения Фромма на русском изданы. В Институте философии существовала такая группа фанатиков Фромма, которые еще в 70-е годы почти все, что можно было перевести, перевели для себя, и там же, у себя, в Институте философии, издали “дсп” (под грифом “Для служебного пользования”), крошечным тиражом, 150–200, самое большее – 400 экземпляров, тогда такой тираж казался смешным (нормальный тираж переводной философской литературы был тысяч 50). Я такие книжечки видел еще в 70-е, до ареста, они передавались из рук в руки с огромной осторожностью, с предупреждениями, чтобы не копировали, а то по номеру на обложке найдут – и будут неприятности у тех, кто отдал книгу в “чужие руки”…)

Однако вернемся к Фромму, к тем самым “кирпичикам”.

Первый “кирпичик” – это теория Фромма о “социальном характере”. О “социальном характере” Фромм написал преимущественно в книге “Человек для самого себя” (1947), но на самом деле он говорил об этом много раз (Фромм относится к тем авторам, которые одну и ту же идею по-разному повторяют в разных книгах – шире, уже, подробнее, скороговоркой…). У него эта идея есть и в “Бегстве от свободы”, и в “Искусстве любить”, и в “Из плена иллюзий” (под таким названием эта книга у нас напечатана, на самом деле – “Из цепей иллюзий”), и в не переведённой на русский язык статье “Применение гуманистического психоанализа в теории Маркса”. Эта статья издана в сборнике “Социалистический гуманизм”, Нью-Йорк, 1965 год (редактор сборника – Фромм). Насколько я знаю, этот сборник из спецхранов извлечен, так что тот, кто читает по-английски, может до него легко добраться, например, в “Ленинке”. В этой статье концепция “социального характера” изложена, по-моему, наиболее полно.

По Фромму, “социальный характер” – это явление, присущее самым широким слоям населения (в первую очередь Фромм исследовал “социальный характер” “среднего класса”, мелкой буржуазии; как сказали бы мы, пользуясь тем, что в русском языке есть это слово, “обывателя” – в западных языках просто нет такого слова: с такой, как у нас, оценочной нагрузкой, умеренно или неумеренно отрицательной). Точнее сказать, “социальный характер” – это явление, распространенное на широкие слои населения, поскольку “социальный характер” этим слоям навязан. “Социальный характер” создается системой образования, религией, одобренными институтами культуры и плюс к тому – воспитанием в семье. При этом надо иметь в виду, что в семье ребенок воспитывается, в первую очередь, теми методами, которые тоже санкционированы, одобрены существующей культурой, считаются обычными, нормальными, естественными. “Социальный характер”, по Фромму – это результат адаптации человека к той конкретной культуре, в которой он живет, к конкретному типу организации общества. Поскольку Фромм считает, что никакие из известных ему обществ не дают возможности личности реализовать себя полностью, и, следовательно, личность находится в изначальном противоречии с таким обществом, “социальный характер” – это механизм, который позволяет личности безнаказанно существовать в этом несовершенном и враждебном личности обществе. Естественно, что такая адаптация происходит с искажением личности, в ущерб ей и с подчинением ее этому несовершенному, патологическому обществу. Фромм пришел к выводу, когда занимался исследованием “социального характера” (в том числе – и полевыми исследованиями, и не только в США, но и, например, в Мексике), что “социальный характер” – это такой защитный механизм, механизм ответа особи (здесь неправильно, я полагаю, говорить “личности”, но именно – индивида, особи) на фрустрирующую ситуацию, на ту социальную среду, которая не дает возможности человеку развивать себя как личность и полностью проявить заложенные в него природой возможности. И в принципе, естественно, механизм формирования “социального характера” является репрессивным механизмом (в современном мире, то есть в репрессивном обществе) в отношении каждой отдельной особи, которой этот “социальный характер” прививается. И поэтому, поскольку он все-таки прививается, “социальный характер”, как показал Фромм, является социально стабилизирующим фактором. То есть с того момента, как особям привит “социальный характер”, эти особи становятся в принципе безопасны (или в основном потенциально безопасны) для окружающей их социальной системы.

По Фромму получается, что различным обществам, различным классам внутри общества присущ свой “социальный характер”. Но поскольку правящие классы и слои имеют возможность транспортировать вниз – в целом на общество – выгодный им “социальный характер”, то они, естественно, прививают тем классам, которые не допущены к власти, выгодные им, правящим классам и слоям, “социальные характеры”. То есть, как бы мы сейчас сказали, происходит навязывание чуждого классового характера – Фромм просто такими терминами не пользовался, он пользовался терминами психоанализа и терминами Франкфуртской школы (поскольку термин “социальный характер” употреблял и Адорно). Фромм полагал, что “социальный характер” играет важную роль “фильтра”, то есть те, кому “социальный характер” уже навязан, в принципе не способны воспринять такие идеи и идеалы, которые не соответствуют этому “социальному характеру”. И не потому, что они понимают (то есть сознательно, аргументированно рассматривают) эти идеалы как чуждые себе, а потому, что они эти идеалы не могут понять, у них совершенно иное мышление, у них другой внутренний язык. То есть ты можешь обращаться к этим людям с пропагандой, но они не поймут тебя – “социальный характер” уже создал барьер, который запрещает им понимать тебя, воспринимать предлагаемые тобой образы, идеи и аргументы. Если же ты пробился сквозь этот барьер, то ты тем самым создал для носителя “социального характера” невыносимые условия, поскольку ты ему объяснил, что на самом деле он – скотина. Очень тяжело жить, осознав себя скотиной. Защитные механизмы для того и существуют, чтобы не допускать таких вещей, не подвергать конкретную особь такому стрессу, – не потому, что это ее невротизирует (она и так неизбежно невротизирована в современном обществе), а потому, что это загоняет ее уже на уровень психоза, то есть полностью выбивает из нормального состояния. А вот те идеи и идеалы, которые вырастают на почве определенного “социального характера”, они, напротив – укрепляют его, интенсифицируют. Таким образом, получается, что “социальный характер” – это механизм, самоподдерживающийся с того момента, как он зародился.

Фромм вывел несколько вариантов “социального характера”, другой вопрос – насколько верна их классификация и насколько удачно подобраны Фроммом названия. Но важно то, что Фромму удалось определить некоторые базовые “социальные характеры”, и похоже, что они существуют в реальности.

Всего Фромм насчитал четыре “непродуктивных” “социальных характера”. “Непродуктивные” – значит те, которые не ведут к возможности вырваться за рамки Системы, не дают возможности человеку стать свободным, то есть стать собой, то есть реализовать себя как человека (с точки зрения Системы они, наоборот, продуктивны). “Продуктивность/ непродуктивность” – неофрейдистский термин. Он не связан с производством. Он означает лишь, дает или не дает возможность этот тип “социального характера” сохранить вам себя как личность, сохранить свою самость.

Первый тип “непродуктивного” “социального характера” – рецептивная ориентация. Фромм говорит, что человек, отличающийся рецептивной ориентацией, полагает, что источник всех благ находится во внешнем мире, и считает, что единственный способ обрести желаемое (неважно что – что-то материальное или любовь, знания, удовольствие…) – это путь получения этого желаемого извне.

Второй тип – эксплуататорская ориентация. Он также основан на постулате, что источник всех благ находится вовне, что всё, что человеку хотелось бы получить, он должен искать вовне, а не создавать собственными силами. В отличие от рецептивного типа, эксплуататорский тип не ожидает получения желаемого как дара, а отбирает силой или обманом. И это проявляется во всех сферах человеческой деятельности: в области любви и чувств, например, люди эксплуататорской ориентации имеют тенденцию захватывать и воровать, они испытывают влечение только к тем, кого можно отнять у другого; в отношении интеллектуальной деятельности такие люди стремятся не продуцировать идеи, а красть их.

Третий тип – накопительская ориентация. Отличается от первых двух: те направлены на внешний источник получения благ, а накопительская ориентация характеризуется недоверием ко всему новому, приходящему извне. Безопасность в сознании людей этой ориентации основывается на накоплении и на сохранении уже накопленного, тогда как трата воспринимается ими как угроза. Эти люди как бы ограждают себя от внешнего мира (“мой дом – моя крепость”), и главная их цель – накопить как можно больше внутри этой “крепости” и дать как можно меньше из нее изъять. Эта скупость у них одинаково распространяется на деньги, на чувства, на мысли… Любовь для них – овладение, обладание. Они не отдают свою любовь, а стараются овладеть “возлюбленными”.

Четвертый тип, которому Фромм специально уделяет много внимания, подробно критикует и который, по его мнению, становится преобладающим при капитализме, – это рыночная ориентация (рыночная ориентация становится преобладающей в современном капитализме, капитализме ХХ века; на более ранних стадиях, по Фромму, буржуазия отличалась накопительской ориентацией). Рыночная ориентация основана на том, что личность, особь, индивид превращается в товар, в один из товаров, которые циркулируют на рынке. Соответствующим образом эта личность и оценивается – именно как товар. Принцип оценки одинаков и для рынка товаров, и для рынка личностей: на одном на продажу предлагаются товары, на другом – личности, а больше разницы, с точки зрения представителей этой ориентации, нет никакой. Соответственно, такой человек и должен строить себя как товар. Фромм говорит, что, подобно чемодану, человек должен быть в моде на рынке, а чтобы быть в моде, он должен знать, какого рода личности пользуются спросом на рынке. То есть происходит полный отказ личности от себя в угоду моде и стремлению себя продать. Иначе говоря, этот человек заявляет: “Я таков, каким вы хотите меня видеть”, где “вы” – это покупатели. Этот человек низводит себя до уровня проститутки. Причем отношение к другим у него тоже ничем не отличается от отношения к себе, поскольку другие тоже воспринимаются как товар и они сами выступают не такими, какие они есть сами по себе, а предъявляют ту часть себя, которая пользуется товарным спросом.

Вот те основные формы “социального характера”, которые описал и выделил Фромм. И с точки зрения человека, который решился стать радикалом, построить себя в Сопротивлении, это открытие Фромма ценно тем, что, опираясь на него, опираясь на открытые Фроммом типы “социального характера”, изучив эти типы, можно сопротивляться уже по принципу несоответствия. Можно сравнивать свое поведение, свои ощущения, свои реакции с тем, что мы знаем о поведении, ощущениях и реакциях носителей “непродуктивных” “социальных характеров”. Если ваше поведение совпадает с теми типами поведения, которые общество предписывает носителю “социального характера” (сегодня это – рыночный тип, но в принципе речь идет о всех “непродуктивных” типах “социального характера” – рецептивном, эксплуататорском, накопительском), то это – минус, от такого поведения надо избавляться. Если не совпадает, то вы в этой системе не подчинены внешнему миру, вы уже сопротивляетесь, вы уже превращаетесь в революционера (хотя бы потенциального).

При этом надо иметь в виду, что революционер – это не обязательно бунтарь. Дело в том, что для рыночного “социального характера” одной из масок, одним из имиджей, одной из продажных ипостасей сейчас может выступать и образ бунтаря. На бунтаря есть товарный спрос, на него есть спрос в СМИ, бунт оплачивается по такой-то цене, на нём можно сделать деньги, его можно сфотографировать, его можно показать по TV, он хорошая (то есть хорошо продающаяся) картинка.

Революционер же не позволит извлечь из себя прибыль; вот тем он от бунтаря и отличается, что его нельзя сделать товаром, он часто незаметен внешне, ему абсолютно неинтересно, до какой степени лично он освещен в СМИ или до какой степени его образ продается или не продается. Он самодостаточен и его интересует лишь то, до какой степени успешно он подрывает, подрывает и подрывает это общество. Он отличается от бунтаря приблизительно так, как отличается уличный оратор от профессионального разведчика. Уличный оратор у всех на виду, какие бы радикальные лозунги он ни произносил, он в значительной степени сам нейтрализует свой разрушительный потенциал – тем, что, во-первых, всем сразу становится известно и понятно все, что он предлагает (то есть он сам раскрывает свои планы противнику), а во-вторых, тем, что его не надо специально искать и, следовательно, можно в любой момент обезвредить. А вот профессионального разведчика не видит никто – что он там делает в своем профессиональном подполье, никто не знает, но результат может быть совершенно катастрофическим для противника. Именно тем он и опасен, что он невидим для Системы….

Второй “кирпичик”, изъятый из теоретических построений Фромма, о котором я считаю своим долгом рассказать, это понятие Фромма об экзистенциальной дихотомии. Фромм выводит несколько таких дихотомий (то есть противоречий, а экзистенциальных потому, что возникли они, по Фромму, не исторически, а существовали изначально), но для нас самой интересной является экзистенциальная дихотомия между ограниченным временем существования человека и невозможностью в это ограниченное время реализовать все потенции, заложенные в человеке, все проекты, которые, в принципе, каждый из нас мог бы воплотить в жизнь.

Фромм пишет, что кратковременность человеческой жизни не дает человеку возможности полностью реализовать себя даже при наличии благоприятных условий. Только если бы время человеческой жизни было тождественно времени человечества, только тогда человек мог бы полностью реализоваться в таком человеческом развитии, которое осуществляется в историческом процессе. Я убежден, что это – очень важное открытие. Все мы страдаем от того, что не успеваем сделать то-то и то-то, что такие-то проекты не осуществляются, – тому множество причин: внешний мир мешает, времени не хватает, сил не хватает… – могут быть тысячи причин. Когда-то Орсон Уэллс – знаменитый кинорежиссер, актер, писатель – говорил, что он до какого-то момента, до какого-то возраста был самым натуральным гением, а потом с ним что-то случилось, он, кажется, серьезно заболел и – перестал быть гением. Он остался, разумеется, талантом, стал известнейшим артистом, многого добился, но понимает, что он не смог себя реализовать и уже не сможет. По его мнению, таким убивающим гениальность явлением могут быть болезнь, психическая травма, женитьба… – что угодно, любое подобного рода серьезное внешнее воздействие. Орсон Уэллс до конца жизни страдал от того, что знал, что мог сделать больше и реализовать себя полнее, но не сделал этого. Хотя Орсон Уэллс – это тот самый человек, который останется в истории мировой культуры не только как выдающийся актер и режиссер и оригинальный писатель, но и как единственный человек, который смог пол-Америки испугать до смерти радиопередачей. Это, в принципе, знаменитая история: в 1938 году, когда Орсон Уэллс работал на радио, он осуществил радиопостановку по известному роману Герберта Уэллса “Война миров”. Но Орсон Уэллс решил сделать пародию на радиорепортаж с места событий: он перенес действие в “настоящий момент”, в 30 октября 1938 года, и в штат Нью-Джерси – так, словно это в Нью-Джерси высадились марсиане и об этом “чрезвычайном событии” ведется прямой репортаж. И хотя О. Уэллс был уверен, что уж “Войну миров” все читали еще в подростковом возрасте, и хотя передача вышла в эфир 30 октября, то есть накануне Дня Всех Святых (Хэлловина), когда все разыгрывают всех, последствия были катастрофическими: возникла массовая паника, десятки тысяч людей бросили свои дома (особенно после призыва якобы президента Рузвельта сохранять спокойствие), дороги были забиты беженцами, американцы устремились как можно дальше от Нью-Джерси, а моторизованная полиция, напротив, кинулась в Нью-Джерси. Телефонные линии были парализованы: тысячи людей “видели” корабли марсиан и сообщали об этом властям. На флоте отменили увольнения на берег. Некоторые пытались покончить с собой, другие в бинокль “видели”, как “марсиане наступают через Манхэттен к Бронксу”. И т.д. Людей потом пришлось шесть недель – понимаете, шесть недель! – убеждать, что никакие марсиане ни на кого не нападали…

В США было всего два таких случая – первый раз с О. Уэллсом, второй – когда объявили, что на Кубе стоят советские ракеты с ядерными боеголовками (знаменитый “Карибский кризис”). Хотя ядерных боеголовок – в отличие от ракет – на самом деле не было, потому что наши козлы – по русской разболтанности – ракеты на Кубу доставили, а боеголовки – нет. То есть реально ядерной угрозы для Америки не было, но все равно в США была страшная паника: десятки тысяч людей бежали из южных штатов на север – подальше от русских ракет. В супермаркетах впервые за многие годы были сметены подчистую все товары, потому что, ясное дело: ядерная война начнется – жрать будет нечего, – и американцы делали грандиозные закупки, буквально на все сбережения. Повторяю: всего лишь два раза в истории США наблюдалась такая массовая паника. То есть Орсон Уэллс останется в истории культуры и вообще в мировой истории хотя бы как автор такой гениальной провокации, выявившей, кстати, умственный уровень среднего американца, а также и возможности СМИ в манипулировании сознанием и поведением “среднего человека”.

Но вернемся к Фромму. Осознание объективного существования упомянутого противоречия, которое Фромм называет экзистенциальной дихотомией, может позволить любому радикалу ощутить некоторое внутреннее спокойствие. Если вы все равно не воплотите всего, что вы можете сделать – и это в принципе невозможно – значит, это не должно парализовывать вашу активность и не нужно из-за этого нервничать и расстраиваться. Можно не бояться смерти – это очень важно. Страх смерти (если, конечно, это не иррациональный, глупый, позорный и не достойный мыслящего человека религиозный страх перед Адом, “карой за грехи” на “том свете”) – это в действительности страх перед небытием, то есть перед отсутствием жизни. В конечном итоге жизнь человека – это цепь целенаправленных осознанных действий. Умерев, вы лишаетесь возможности совершать такие действия, то есть смерть в известном роде обессмысливает ваши предыдущие действия, которые всегда (в философском смысле) не завершены. Тем более, что не все действия удачны, мы все совершаем ошибки, и смерть лишает нас возможности исправить ошибки, как и возможности совершить повторную попытку. И лишь поняв и прочувствовав открытую Фроммом дихотомию, вы можете сказать себе: не нужно бояться, что завтра жизнь оборвется, нужно делать сейчас то, что вы должны делать, чего-то не сделаете, не успеете – черт с ним! – все равно всего не сделаете. Делайте сейчас и не бойтесь, потому что страх смерти лишь парализует ваш радикальный порыв: “Вот я сделаю то-то, а потом меня посадят, забьют в тюрьме, поэтому мне страшно это делать”. А ты не бойся, делай – в противном случае может сложиться такая картина, что ты доживешь до 90 или даже до 100 лет и так ничего и не сделаешь в жизни, потому что всю жизнь боялся. Современное мещанское общество поощряет такое поведение – в соответствии с тем, что называется “социальным характером” у Фромма: оно, это общество, изучает, по каким причинам так долго живут долгожители где-то там в Абхазии, да где-то отдельное племя в Перу, да где-то отдельное племя в Кашмире. Вместо того, чтобы спросить: “А что эти долгожители сделали?”. Хорошо, прожили они до 110 лет, а что они такого сделали? Чей личный опыт, личный вклад важнее для человечества – того, кто сделал что-то выдающееся, необычное, невероятное, яркое и погиб в 20, 27, 37 лет, или этих долгожителей, которые, да, дожили до 105–110 лет и пасли коз… Но ведь и другие люди точно так же могли пасти – и пасли – коз. С точки зрения социальной, то есть с точки зрения необходимости существования этого козьего стада, которое дает молоко, а из молока потом делают сыр и т.д., совершенно безразлично – 105 лет пастуху или 12, а потом следующему пастуху опять 12…

Итак, если впитать в себя эту открытую Фроммом дихотомию, принять ее как часть своего сознания, часть своего мировоззрения, тогда вы перестаете бояться смерти не как боли, не как отсутствия жизни, а как угрозы со стороны некоего механизма, над которым вы не властны и который не дает вам возможности себя полностью реализовать. Перестали бояться – значит, начали себя реализовывать. Здесь надо понимать, что когда речь идет о полной самореализации, то имеется в виду именно полная реализация человеком себя как личности, то есть воплощение в жизнь таких потенций, заложенных в человеке, которые делают этого человека существом общественно ценным, то есть реализация которых ведет в конечном счете к прогрессу человечества. Говоря иначе, осуществление патологического стремления какого-нибудь субъекта стать величайшим в мире карточным шулером и выиграть миллиард долларов, или стать величайшим соблазнителем, которому Казанова в подметки не годится, или стать великим завоевателем и покорить полмира, нельзя считать самореализацией. Напротив, с точки зрения Фромма, такая “самореализация” была бы лишь проявлением “непродуктивного” “социального характера” – и, следовательно, не была бы самореализацией, а всего лишь – вариантом воплощения в жизнь навязанных извне моделей поведения, что для уважающего себя человека, вообще-то говоря, позорно.

Третий “кирпичик”, изъятый из социальной философии или, если хотите, социальной психологии Фромма, – это его учение о социальной некрофилии. Оно развито в книге “Анатомия человеческой деструктивности” (1973). Книга издана на русском, а отдельная глава из этой книги, посвященная Гитлеру, была напечатана в журнале “Вопросы философии”. Фромм говорил не о некрофилии как сексуальной перверсии, он говорил о социальной некрофилии. Это нечто другое. Социальный некрофил – это такой человек, который ориентирован как раз не на жизнь, а на смерть. Это – при возможном внешнем радикализме – как раз и отличает его от подлинного радикала.

Фромм писал, что человек с некрофильской ориентацией чувствует влечение ко всему неживому, ко всему мертвому: трупам, гниению, нечистотам, грязи, а также и к зеркально обратному варианту неживого: к стерильности (стерильно чистые витрины, автостоянки и т.п.) и к механизмам. В частности, Фромм говорит, что явным типом социального некрофила был Гитлер. Гитлер был очарован разрушением и находил удовольствие в запахе мертвого. И если в годы его успеха могло создаться впечатление, что он пытается уничтожить лишь тех, кого он считал врагами, то последние дни “гибели богов” показали, что Гитлер испытывал глубочайшее удовлетворение при виде тотального и абсолютного разрушения – при уничтожении немецкого народа, людей своего окружения и самого себя. Для подлинного радикала, подлинного революционера очень важно это понимание: ориентация на смерть, на социальную некрофилию неизбежно обрекает вас на поражение, вы изначально настроены на то, что вы поубиваете всех, кого сможете, увидите, как поубивают всех ваших товарищей, и знаете, что и вас убьют. Подлинный радикал, в какой бы трудной ситуации он ни оказался, должен исходить из того, что его обязанностью является разработка проектов победы. Он должен быть ориентирован на то, чтобы победить врага, чтобы сокрушить врага, чтобы уничтожить врага. Если это невозможно сейчас, то радикал должен на своем примере хотя бы показать, как, каким именно образом, можно нанести максимальный ущерб противнику – и в выбранном конкретном варианте сопротивления пройти до конца. То есть он должен показать тому, кто идет следом за ним, что этот вариант сопротивления не ведет к победе, но для этого надо его пройти до конца, исчерпать его – не чтобы погибнуть самому героически, в геройской позе, а чтобы ваши товарищи (даже если они вас еще не знают) могли потом сказать: “Да, эта линия закрыта: мы знаем людей, которые погибли как герои, пробуя пройти до конца по этому пути. Мы второй раз биться лбом в стену в этом месте не будем – даже если будем биться лбом в стену, даже если считаем, что этот метод действует, – но не в этом месте, мы будем искать другие места и по другому принципу”.

Фромм говорил, что некрофилы живут прошлым и никогда не живут будущим. Настоящий радикал, как я говорил в лекции о Сартре, “опрокинут в будущее”, ситуация здесь и сейчас не является для него сверхценной, но он не живет и прошлым (это сентиментальное настроение, которое парализует активность). Он живет будущим.

Фромм говорил, что для некрофила характерна установка на силу. Сила, с его точки зрения, есть способность превратить человека в труп; если пользоваться определением Симоны де Бовуар, так же, как сексуальность может производить жизнь, сила может ее разрушать. Здесь речь идет о том, что социальный некрофил рассматривает силу как единственный метод производства не изменений, а разрушений. Задача радикала в том, чтобы произвести изменения, а социальный некрофил производит разрушения. Он потому и будет обречен на поражение, что пока он борется с другими такими же, которые производят разрушения, он может проигрывать или выигрывать – все зависит от баланса сил, от везения, от числа сторонников и т.д.; а как только он столкнулся с теми, кто нацелен не на разрушение, а на изменения, он столкнулся с более совершенным проектом, более глубоко эшелонированным. У носителей такого проекта даже внутренне, психологически, морально остается еще какая-то часть себя для того, чтобы потом, когда война кончится, найти силы на созидание, на позитивное изменение. Поэтому, естественно, у них сил больше, у них есть этот запас – НЗ, которого у социального некрофила нет.

Фромм говорил, что некрофил влюблен в силу. Как для того, кто любит жизнь, основной полярностью является полярность между мужчиной и женщиной, так для некрофила существует совершенно иная полярность – между теми, кто имеет власть убивать и теми, кому эта власть не дана. Для некрофила существует только два пола: властвующие и лишенные власти, убийцы и убитые. Некрофилы влюблены в убивающих и презирают тех, кого убивают. Настоящий, последовательный радикал остается радикалом независимо от позиции – находится ли он в плену или нет. Если он в плену у противника, он убивать не может, он понимает, что он в такой ситуации, когда убивают его. Социальный некрофил, если он маскируется под радикала, оказавшись в плену, обречен на то, чтобы сдаться. Он, говоря уголовным жаргоном, “ссучивается”. Его можно раздавить, завербовать, обратить против его товарищей. Он перестал быть самостоятельной боевой единицей, он стал орудием.

Фромм говорит, что в то время как жизнь характеризуется структурированным, функциональным ростом, некрофилы любят всё, что не растет, всё, что механично. Некрофил движим потребностью обращать органическое в неорганическое, он воспринимает жизнь механически – так, будто все живые люди являются вещами. Все, что отвращено от жизни или направлено против нее, притягивает некрофила, говорит Фромм, некрофил хотел бы вернуться в темноту материнского лона и в прошлое неорганическое или животное существование. Он принципиально ориентирован на прошлое, а не на будущее, к которому относится с ненавистью и которого боится. Сродни этому и его сильная потребность в безопасности.

Некрофил – это типичный взбесившийся мелкий буржуа. Как Ленин когда-то определял, скажем, анархиста как взбесившегося от ужасов капитализма мелкого буржуа, так и социальный некрофил – именно взбесившийся мелкий буржуа. Он ведет себя радикально потому, что его загнали в угол, он чувствует со всех сторон смертельную опасность. У него нет потребности в изменении, у него есть потребность в создании ситуации, где, наконец, опасности не будет, где он почувствует себя в безопасности. Это значит, что в принципе его можно купить. Его не обязательно побеждать, брать в плен и там “ломать” – его можно купить, его можно выдернуть из привычной среды, посадить в такое место, где он будет чувствовать себя хорошо, дать ему пост, чин, гонорары – всё, он купился. В истории революционных движений таких примеров чертова куча. Взять каких-нибудь лейбористов, которые когда-то произносили удивительно пламенные речи, казались страшными, ужасными, пугающими, а потом превращались в обычную безобидную парламентскую партию. Зюганов, например (он, правда, очень не похож на радикала, даже внешне, да и язык у него соответствующий), в принципе может произносить удивительно революционные речи – если почувствует, что есть такая нужда и массы заведены, нужно быть их вождем и т.д. А вот как он станет вождем и доберется до теплого кабинета – всё, весь его радикализм пропал, ничего радикального он делать не будет (зачем ему это надо?). Он ощутил себя в полной безопасности. Прежде он был отчужден от власти и ощущал свою уязвимость, а теперь он чувствует собственную безопасность и вполне доволен жизнью.

Еще одно качество некрофила: он одержим любовью к принудительно-педантичному порядку. Это тоже выдает его как типичного ограниченного мелкого буржуа, обывателя (напоминаю, что страсть к принудительно-педантичному порядку – это проявление накопительской ориентации “социального характера”, а накопительская ориентация была типичной для раннего периода существования буржуазии). Некрофил привык к организованному миру, где всё разложено по полочкам, где все (и он в том числе) знают свою социальную роль. И если этот мир рушится или даже просто сильно меняется, тогда некрофил начинает вести себя активно. Но сам он никакого другого мира создать не способен: он не способен к свободному творчеству, его раздражают те, кто ведет жизнь в полной неупорядоченности, его раздражают случайности, ему действуют на нервы неожиданности – он всего этого боится. Ему потому так и приятно работать с механизмами, что он ориентирован не на жизнь, не на спонтанное творчество, а на механический мир. С механизмом все понятно: ты его включил – он работает, выключил – перестал работать. Вот ты взял автомат, передернул затвор – все ясно, работоспособен. А товарищ по подпольной борьбе – он не автомат, у него нет затвора, его не передернешь. Черт его знает, может у него, сукиного сына, есть свое представление о правильной тактике. Ему же надо доказывать свою правоту, его же надо убеждать, ему же не скажешь: “Да, Вася, ты, конечно, прав, но я главнее, поэтому пойдем в это болото и утонем там”.

Непосредственно от социальной некрофилии, поскольку Фромм описывал ее, в частности, на примере хорошо ему известного феномена германского фашизма (он наблюдал его своими глазами до 1933 года), можно перейти к его изучению массовой психологии фашизма. Фромм изучал именно массовую психологию. Он осознавал, что лидеры фашизма лично могут обладать другой психологией – не такой, как фашистская масса. Больше того, он осознавал, что активный антифашист обладает иной психологией, чем “массовый фашист”. Его интересовал феномен именно “массового фашиста” как феномен подчинения. Фромм описал (на примере Германии), каким образом движение протеста средних слоев, которое носило, в общем-то, революционистский характер, бунтарский характер, противостояло власти, вдруг быстро переродилось в массовое движение тех же средних слоев, утратившее внутренний революционный потенциал. Как психоаналитик (он пользовался психоаналитической методологией), Фромм пришел к выводу, что здесь срабатывают садо-мазохистские комплексы с преобладанием именно мазохистских, то есть речь идет о получении удовольствия от подчинения, от потери своей самости, от того, что ты включен в некую систему, которая защищает тебя, пусть она и подавляет, карает, ограничивает тебя. А внутренняя агрессия (возникающая из-за развития фрустрации) переносится вовне. Здесь срабатывает механизм “переноса”. Почему оказалось, что фашистские движения тяготеют к экспансионизму? Почему они все ввязываются в бесконечные войны вовне? Почему они втягиваются в какие-то межнациональные, межгосударственные конфликты, даже когда ясно, что это в принципе грозит падением режима (когда очевидно, что можно втянуться в такую войну, которая исчерпает силы, если противников, допустим, очень много)? Они все равно ввязываются – потому что, с точки зрения Фромма, этот “массовый фашист” нуждается в каком-то объекте ненависти, на который он мог бы перенести свою агрессию, ту агрессию, которую он вынужден сдерживать внутри себя, поскольку он уже поставил самого себя в положение мазохиста. Фромм подробно писал о психологии масс фашизма. Многие другие фрейдо-марксисты этой темой специально занимались – Вильгельм Райх в первую очередь, об этом мы будем говорить в следующих лекциях. Понятно, что этой проблемой раньше других заинтересовались антифашисты- эмигранты, то есть те, кто с этим непосредственно столкнулся, кто всё это лично наблюдал.

Фромм подробно зафиксировал свои наблюдения и выводы в книге “Бегство от свободы” (1941), где он воспользовался понятием “авторитарная личность”. Как вы помните, об авторитарной личности я рассказывал в лекциях, посвященных философии Франкфуртской школы. То есть это – термин Франкфуртской школы. Авторитарная личность – это по-иному названный “средний человек”, представитель средних слоев, мелкий буржуа, обыватель. Авторитарная личность – это личность, которая склонна к подчинению авторитету, для которой авторитет является достаточной психологической силой, чтобы ему подчиниться, это личность, которая сама авторитетом быть не может. Чтобы не было недоразумений, как на прошлых лекциях, специально подчеркиваю: в понятии “авторитарный характер” прилагательное “авторитарный” не идентично такому пониманию слова “авторитарный”, как “тот, кто навязывает свою волю путем силы, власти; властный”. Наоборот, авторитарная личность подчиняется авторитету. Здесь использовано второе значение французского слова autoritaire (“властный”): “основанный на беспрекословном подчинении”.

Фромм исследовал поведение среднего немца. Дело ведь не в том, что фашистская партия была массовой (миллион человек для 60-миллионной страны – не так и много), а в том, что средний немец, германский обыватель не просто приветствовал фашизм, но себя с ним идентифицировал. С того момента, как это произошло, бессмысленно стало говорить хоть о малейшей революционистской, бунтарской роли фашизма, как вообще бессмысленно стало говорить о фашизме как о социальном движении протеста, потому что себя с фашизмом идентифицировал представитель того мещанского болота, против которого первые фашисты пытались восстать, – они себя отделяли от “буржуазного болота”, они себя полагали артистическими личностями: достаточно прочитать Гитлера или ранние статьи и недописанный роман молодого Геббельса. Они ни в коем случае не хотели себя отождествлять с этим убогим, жрущим, пьющим, чавкающим обывательским стадом. А получилось всё наоборот: именно это стадо благополучно себя с ними идентифицировало и поглотило – и успешно нейтрализовало ту революционистскую составляющую, которая в раннем фашизме была.

Фромм говорил, что авторитарная личность обладает некоторым мужеством: оно состоит в том, чтобы выдержать всё, что ниспослала Судьба или представитель этой Судьбы – Вождь. “Страдать безропотно, – говорил Фромм, – в этом высшая добродетель и заслуга такого человека. Не в том, чтобы пытаться прекратить эти страдания или, по крайней мере, уменьшить их. Не изменять судьбу, а подчиняться ей – в этом героизм авторитарного характера”. В данном случае Фромм термин “авторитарный характер” использует как синоним понятия “авторитарная личность”. Фромм специально говорил об авторитарной личности в частности еще и потому, что он полагал, что авторитарная личность – это преобладающий, к сожалению, тип в современном обществе. Потом он перенесет свою критику авторитарной личности с критики фашизма на критику капитализма вообще и покажет, что никакой принципиальной разницы нет: разнятся механизмы воздействия на эту личность, а механизмы подчинения одни и те же. Если внимательно почитать Фромма, обнаруживается лишь терминологическая разница: говоря о фашистских государствах, Фромм пользуется термином “авторитарная личность”, а когда он пишет о современных странах буржуазной представительной демократии, он говорит о “конформистской личности”, “конформистском характере”. Однако механизм подчинения личности власти в обоих случаях идентичен. И даже более того: в некоторых отношениях “конформистская личность” (то есть обыватель в современном буржуазном обществе) еще более страшна, гнусна, мелка, она ведет себя еще более позорно, чем обыватель в фашистских странах: если “авторитарная личность” с удовольствием подчиняет себя авторитету, то “конформистская личность” полностью в этом авторитете растворяется.

Фромм пришел к выводу, что “после прихода Гитлера к власти лояльность большинства населения к фашистскому правительству была усилена добавочным стимулом: миллионы людей стали отождествлять правительство Гитлера с “Германией”. В его руках была теперь государственная власть, потому борьба с ним означала самоисключение из сообщества всех немцев; когда все другие партии были распущены и нацистская партия “стала” Германией, оппозиция этой партии стала равнозначна оппозиции Германии”. “…Для среднего человека, – полагал Фромм, – нет ничего тяжелее, чем чувствовать себя одиноким, не принадлежащим ни к какой большой группе, с которой он может себя отождествить” и которая может его поэтому защитить; он же – мелкий буржуа – стремится к безопасности. Вообще, в принципе буржуа стремится к безопасности. (Сейчас, отступая немного собственно от Фромма, но не от темы вообще, скажу, что есть такая замечательная книга польской исследовательницы Марии Оссовской – “Moralność mieszczańska”, ÷то на русский можно перевести как “Мещанская мораль” или же как “Буржуазная мораль”, “Мелкобуржуазная мораль”. У нас эта книга замалчивается, хотя она у нас издана (в 1987 году). Это классическое исследование, и оно ценно тем, что Оссовская пошла по стопам Макса Вебера (который говорил, что капитализм произошел из духа протестантизма) и показала, что это чушь, что где-то возникновение капитализма связано с протестантизмом, а где-то совершенно не связано. И в этой же книге она установила, что мелкий буржуа, мещанин, обыватель (в принципе, вообще буржуа) стремится в первую очередь к стабильности, к безопасности – и в этом смысле он (по своим человеческим качествам) гораздо хуже и неинтереснее, например, аристократа, дворянина. В этике аристократа важную роль играло понятие “честь”, честь и слава для него были важнее, чем безопасность. Именно поэтому аристократ мог пожертвовать жизнью ради таких понятий, как честь, – то есть, строго говоря, ради идеалов. Подобных идеалов у буржуа нет, потому что безопасность и стабильность – это не идеалы, это некоторые условия существования.

“Гражданин Германии, – говорил Фромм, – как бы ни был он чужд принципам нацизма, должен был выбирать между одиночеством и чувством единства с Германией, и большинство выбрало единство... Страх перед изоляцией и относительная слабость моральных принципов значительной части населения помогает любой партии завоевать его лояльность, стоит этой партии лишь захватить государственную власть”. При этом Фромм обращал специальное внимание на то, что как раз “средний класс” – лавочники, ремесленники, служащие – восторженно приветствовали нацистскую идеологию и отождествили себя с ней. В то же время, как выяснилось, представители, например, духовенства или аристократии (то есть добуржуазные слои общества) такого восторга перед фашизмом не испытывали, их отношение к наци было либо равнодушным, либо отрицательным. Такая же ситуация складывалась с рабочим классом. Тут Фромм впервые говорит критически о “среднем классе”, то есть об обывателе и выводит некоторые характерные его черты, причем на всем протяжении истории: “любовь к сильному и ненависть к слабому, ограниченность, враждебность, скупость – в чувствах, как и в деньгах, – и особенно аскетизм. Эти люди отличаются узостью взглядов, подозрительностью, ненавистью к незнакомцу, а знакомый всегда вызывал у них завистливое любопытство, причём зависть у них всегда рационализировалась как презрительное негодование; вся их жизнь была основана на скудости – не только в экономическом, но и в психологическом смысле”.

Еще Фромм отмечал, что в Германии произошло разрушение предыдущего авторитета и авторитарная личность стала испытывать тяготение к новому авторитету. Особенно легко интегрировалась в новый строй, в новую систему, прибилась к фашистской партии молодёжь – потому, что рухнули старые авторитеты. Старшее поколение было поколением разбитых в предыдущей войне, оно было пассивно в своей горечи и в своём разочаровании, а молодёжь стремилась к действию. А экономическое положение молодёжи было подорвано, причём это относилось ко всем частям рынка, в том числе к рынку свободных профессий. И улучшить ситуацию было невозможно из-за Версальского договора. Но здесь была и психологическая, как считает Фромм, причина – он говорит, что негодование против Версальского договора находило себе главную опору в низах “среднего класса”; причем националистические страсти были рационализацией, то есть рациональным замещением в сознании неких иррациональных моментов – самообманом, иначе говоря. Рационализация переводила чувство социальной неполноценности, которое испытывал мелкий буржуа, в чувство национальной неполноценности. Нацизм, показывал Фромм, на самом деле не имел никаких настоящих политических принципов: “единственный принцип нацизма, – говорил он, – его радикальный оппортунизм”. И это очень важно. Если бы было по-другому, то нацисты не пошли бы на сговор с крупной буржуазией, которую они программно считали и публично провозглашали своим врагом (“плутократией”), и не стали бы ей продаваться. Если бы было по-другому, они бы не допустили в партию такое количество явно вроде бы “чужеродного” нацистской идеологии буржуазного, чиновничьего элемента; они не пускали бы в партию людей уже по принципу “чиновник/не-чиновник”: чиновник не мог бы стать членом нацистской партии, поскольку он служит (служил) веймарскому режиму, режиму, признававшему Версальский договор, и такой чиновник, если он был полицейским или судейским, должен был бороться – и боролся – с нацистами. Однако этого не произошло, поэтому Фромм говорит о “радикальном оппортунизме”. Как и другие критики нацизма впоследствии, марксистские в том числе, Фромм пришел к выводу, что фашистское движение, возникшее как движение “среднего класса”, было использовано правящими классами. Он говорит: “привилегированные классы рассчитывали, что нацизм направит угрожавший им эмоциональный заряд в другое русло и в то же время поставит нацию на службу их собственным экономическим интересам. В целом их ожидания оправдались…”

Непосредственно от критики “среднего человека” как представителя фашистских движений Фромм переходит к критике “среднего человека” капитализма, так называемого человека-автомата или, в другом переводе, автоматизированного человека. Фромм говорит о том, что, чтобы возник “человек-автомат”, необходим механизм автоматизирующего конформизма, то есть такой психологический механизм, который позволяет человеку избежать репрессий (даже неявных, даже несильных, даже психологических, даже угрозы репрессий) со стороны общества за счет подчинения правилам этого общества, и Фромм не видит никакой принципиальной разницы в таком приспособлении, допустим, к гитлеровскому режиму или к режиму так называемой парламентской демократии. Просто репрессия осуществляется более явно или менее явно, более грубо или менее грубо, но все равно она существует, она осуществляется. В этом и заключается для настоящего радикала важнейший вывод Фромма: никакой принципиальной разницы (принципиальной, то есть не на уровне формальных законов, лозунгов, методов действий, воздействия на каждого индивида, а на философском, глобальном, концептуальном уровне) нет между так называемыми тоталитарными режимами и так называемыми нетоталитарными режимами, режимами парламентской демократии.

Фромм, когда он говорит об автоматизирующем поведении, говорит, что это механизм бегства, он вводит в данном случае термин по сути биологический. Ведь зачем нужен механизм бегства? – чтобы избежать неблагоприятной для себя ситуации. Существует в принципе два базовых механизма ответа на неблагоприятное воздействие – бегство и сопротивление, бегство и агрессия. Вы можете либо активно убежать от опасности – то есть собственно убежать, либо пассивно – затаиться, мимикрировать. Либо же вы можете сопротивляться этой опасности. Радикальный способ поведения – это, безусловно, сопротивление опасности, а способ поведения, нормальный, естественный для мелкого буржуа (когда я говорил об Адорно, я уже об этом говорил) – это избежать опасности, убежать от нее.

Фромм говорит, что при помощи автоматизирующего конформизма индивид преодолевает чувство своей ничтожности по сравнению с подавляющим мощным внешним миром – обратите внимание: не с фашистским режимом, а вообще с внешним миром, – либо за счет отказа от собственной целостности, либо за счёт разрушения других, чтобы мир перестал ему угрожать. То есть человек либо отказывается от самого себя, либо кого-то подставляет вместо себя: “этот кто-то будет наказан, этого кого-то сейчас будут бить, а я за это время успею спрятаться”. Фромм говорит: “Индивид перестает быть собой; он полностью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном (то есть пресловутый “социальный характер”. – А.Т.), и становится точно таким же, как все остальные, и таким, каким они хотят его видеть. Исчезает различие между собственным “я” и окружающим миром, а вместе с тем – и осознанный страх перед одиночеством и бессилием. Этот механизм можно сравнить с защитной окраской некоторых животных: они настолько похожи на свое окружение, что практически неотличимы от него. Отказавшись от собственного “я” и превратившись в робота, подобного миллионам других таких же роботов, человек уже не ощущает одиночества и тревоги. Однако за это приходится платить утратой своей личности”. Это Фромм говорил еще тогда, когда написал “Бегство от свободы”, а “Бегство от свободы”, напоминаю, в первый раз (первым изданием) вышло в 1941 году. То есть уже тогда Фромм переносил эти механизмы с конкретного случая – со случая фашизма – на все иные случаи, в том числе и на случай буржуазной демократии. По тем временам это, конечно, было безумной смелостью, надо сказать прямо.

Фромм считал, что современное классовое общество создает такой тип “социального характера”, в котором оно нуждается – именно как классовое общество, – и создает за счет того, что человек отказывается от себя, иначе говоря, таким образом сам себя убивает. Фромм написал однажды красивую фразу: если в XIX веке основной философской проблемой было осознание того, что Бог умер, то в XX веке основной проблемой является то, что человек умер. Фромм писал о том же самом в книге “Искусство любить”, это совершенно неожиданно потому, что в принципе книга была посвящена совсем другой теме, но, очевидно, это казалось ему до такой степени важным, что Фромм полагал, что об этом необходимо говорить и писать везде и всегда, где и когда такая возможность представится.

Фромм выводил “человека-автомата” из потребности нынешнего капиталистического общества, то есть Фромма не волновало, что существование в виде “человека-автомата” спасает физическое бытие конкретной особи, его волновало то, что это, к сожалению, соответствует задачам капитализма как бездушной экономической машины и губит человека как Человека, то есть как личность. “Современный капитализм, – считал Фромм, – нуждается в людях, которые могут легко, без сбоев работать, и притом в больших количествах; в людях, которые стремятся потреблять всё больше и больше; в людях, чьи вкусы нивелированы, легко поддаются влиянию, легко изменяются. Он нуждается в людях, которые считают себя свободными и независимыми, не подчинёнными какой бы то ни было власти или принципам совести, но при этом хотят получать распоряжения, делать то, что от них ждут; в людях, хорошо прилаженных к социальной машине, которыми можно управлять без принуждения; которых можно вести без вождя; побуждать к действию без какой-либо цели, кроме одной: что-нибудь производить, быть в движении, функционировать, идти куда-то”. Поэтому он и говорит, что это – “люди-автоматы”. “Автоматы не могут любить, – говорил Фромм, – они могут обменивать свои личные наборы качеств и надеяться на справедливую сделку. Такой отчужденный характер любви и, в особенности, брака едва ли не ярче всего проявляется в идее команды”. То есть люди в паре, в браке превращаются в такую производственную бригаду или слаженную спортивную команду, которая решает некоторые функциональные задачи, собственно к личности никакого отношения не имеющие. Эта “команда” – всего лишь механизм, она не порождена нуждой в психологической близости, она не развивает духовно и эмоционально своих членов, она создана исключительно для решения некоторых технических задач: как лучше приспособиться к окружающей среде, как выгоднее купить то-то и то-то, как лучше сохранить деньги, – все равно как команда на поле, в спорте. У вас есть задача этот гейм отыграть, вот вы друг с другом и взаимодействуете. Гейм кончился – всё, вы каждый сам по себе. Вы не связаны никакой подлинной личной привязанностью, вы не испытываете потребности в психологической близости, вы не ощущаете неразрывного психологического и эмоционального единства друг с другом, вы действительно полностью превращены в автомат.

Фромм полагал, что именно этот тип человека воспитывается совершенно сознательно, и был, разумеется, абсолютно прав; он полагал, что такой тип человека – с таким “социальным характером” и до такой степени редуцированной самостью – не способен на восстание, не способен на радикальное поведение и не способен сам осознать себя таковым (то есть “человеком-автоматом”). Ведь если вы себя таковым осознали – уже пробита какая-то брешь, вы перестали быть автоматом, с вами уже нельзя поступать так, как раньше, вас уже нельзя гнать куда-то вперед, не объясняя вам всерьез, зачем вы туда идете, а заменяя объяснение ссылкой на общее поведение. В современном капитализме, полагал Фромм, подавляющее большинство населения, к сожалению, превращено в такие автоматы, в том числе и та часть населения, на революционный потенциал которой традиционно рассчитывали марксисты, – то есть рабочие. Фромм говорил: “Рабочий стал экономическим атомом, пляшущим под музыку автоматизированного управления. Он не участвует ни в планировании трудового процесса, ни в его результатах…” Но в то же время, говорил Фромм, то же самое происходит и с теми, кто управляет: “Управляющий превращается в бюрократа, который манипулирует вещами, цифрами и людьми просто как объектами своей деятельности. Такую манипуляцию называют областью человеческих отношений, хотя управляющий имеет дело с самыми бесчеловечными отношениями между автоматами, ставшими абстракцией”. То же самое Фромм говорил о религии по отношению к “людям–автоматам”: “Религия стала пустой раковиной. Она превратилась в средство преумножения собственных сил с целью достижения успеха. Бог стал партнером в бизнесе”.

Наиболее человеческое качество – любовь – так же недоступно для “людей-автоматов” и заменено маской, видимостью любви: “Любовь также стала редким явлением. Автоматы не любят, отчужденные люди равнодушны. Специалисты по любви и браку пропагандируют отношения между людьми как партнёрами, манипулирующими друг другом с помощью правильно избранной техники, для них любовь – это по сути эгоизм à deux (вдвоём. – А.Т.), убежище от невыносимого одиночества”. Таким образом, “человек-автомат” – это не человек, это вещь, а вещь, по Фромму – ничто. Здесь Фромм вплотную подошел (но не сделал последнего шага, будучи представителем подчеркнуто гуманистической философии) к тому, что позднее на примере Альтюссера было названо “теоретическим антигуманизмом”. Альтюссер показал, что отдельная особь, отдельный человек не могут быть принципом при изучении социального целого, социума. Это и было названо потом (возможно, термин неудачен) “теоретическим антигуманизмом”. Фромм оказался человеком по-своему пугливым: он, повторю еще раз, фактически дошел до “теоретического антигуманизма”, от него требовалось лишь сделать последний шаг – сказать эти слова! Но именно эти слова он сказать побоялся.

Следующим “кирпичиком”, важным для радикала, является критика Фроммом аскетизма. Тут необходимо понять вот что: конечно, радикальная позиция – это позиция гедонистическая, но не потребительски-гедонистическая, а позиция аскетического гедонизма, если хотите, ограничивающего гедонизма, избирательного гедонизма, то есть принятия жизни в ее полноте, во всей ее сложности, не избегая тяжестей и опасностей и сепарируя эмоции и действия не по принципу “приятно–неприятно”, а по принципу “высшее–низшее”, “важное для человечества – неважное для человечества”. Только если вы живете жизнью в ее полноте, если вы как гедонисты не боитесь быть не-гедонистами, не боитесь радости или ее отсутствия, не боитесь наслаждения или его отсутствия, только тогда вы сможете не бояться смерти, не бояться опасности. Но если этот гедонизм у вас потребительский, то вы уже превращены в “человека-автомата”: для вас вещи стали важнее, чем вы сами, поскольку потребительский гедонизм – это на самом деле стремление к бесконечному потреблению, стремление достраивать себя за счет вещей.

Но в то же время существует такая достаточно распространенная и традиционная точка зрения, в том числе в революционном лагере, что революционер должен быть аскетом, что сама его социальная роль диктует ему необходимость быть аскетом, “монахом”. Фромм был одним из первых, кто четко и ясно высказался против аскетизма, в частности, по психологическим причинам. Он показал, что у аскетов желания подавлены, однако в самой попытке подавить стремление к обладанию и потреблению индивид демонстрирует высокую степень озабоченности желанием обладать и потреблять. Иначе говоря, аскетизм – это обратная форма потребительского гедонизма. Если вы это осознаете, вы перестанете бояться быть самими собой, вы сможете эффективно реализовать свою потребность в самореализации, которая является одновременно вашим долгом – революционным долгом содействовать прогрессу человечества. Вы не будете воспринимать гедонизм потребительски, мещански: “наслаждение жизнью” не будет у вас в сознании связываться с водкой, жратвой, сексом, баней, тряпками, наркотиками, деньгами. А будет связываться с наслаждением от познания нового, наслаждением от своих и чужих стихов, с наслаждением от живописи или музыки, от общения с любимым человеком и с настоящими друзьями (товарищами), с наслаждением творчеством, с наслаждением победой или с гордостью за своих товарищей, погибших, но не покорившихся врагу.

Вообще говоря, подлинный радикал остается аскетическим гедонистом независимо от того, какое поведение общественно приветствуется в той или иной среде в то или иное время: то есть во времена официального аскетизма он должен выглядеть гедонистом, а во времена официального гедонизма – аскетом.

Следующий “кирпичик” – уже более важный – это знаменитая оппозиция, построенная Фроммом: “иметь” или “быть”. Фромм не первым, естественно, сказал эти слова, но он написал целую книгу, где подробно рассмотрел этот вопрос: “Иметь или быть?”. Это то же самое, о чем мы говорили на примере экзистенциализма: “существование подлинное – существование неподлинное”. Радикальное существование – это существование подлинное, экзистенция. Фромм пользуется другими словами, он специально оговаривается один раз, что когда он уже написал практически всю книгу, он познакомился с такими-то работами Сартра и обнаружил, что пишет то же самое (и это чистая правда). “Это мелкие работы, основных работ Сартра я не читал, поэтому забегать вперед не буду. Не знаю, но мне кажется, что я говорю то же самое”, – уточнил Фромм. Всё верно: Фромм использует другую – фрейдистскую – терминологию, но на самом деле он говорит о том, что существует радикальная оппозиция: “иметь” (у Сартра – “быть”) или “быть” (у Сартра – “существовать”). Либо вы имеете, подгребаете под себя (и тогда вы потребитель), либо вы существуете. Если вы что-то имеете, вам есть, что терять, у вас это можно отобрать. Если вы существуете в настоящем, подлинном бытии, то это отобрать у вас нельзя, потому что это ваша внутренняя сущность. Но в отличие от экзистенциалистов (Сартра, например), которых интересовала экзистенция, подлинное бытие, как механизм сопротивления всему неподлинному окружающему миру, Фромм как психоаналитик попытался показать некоторые параметры (медицинские, если хотите, психологические) отличия положения “иметь” от положения “быть”, модуса обладания от модуса существования. Чем этот модус обладания, то есть форма существования обывателя, потребителя, отличается от формы существования настоящего человека? В первую очередь, сказал Фромм, это активность. Тот, кто живет не в модусе потребления, а в модусе бытия, тот в первую очередь активен. А что значит быть активным? Быть активным, по Фромму, это значит дать проявится своим способностям, таланту, всему богатству человеческих дарований, которыми, хотя и в разной степени, наделён каждый человек. То есть это деятельность, направленная вовне, с реализацией собственного внутреннего потенциала. Внутреннего, повторяю, собственного, то есть не такого, какой выгоден внешнему миру. То есть вы реализуете себя подлинного, а не тот продажный имидж, не ту маску, которую навязывает вам социально несправедливый внешний мир.

Следующее, что вывел Фромм как показатель и как предикат модуса бытия, это стремление отдавать, делиться с другими, жертвовать собой. Тут, полагаю, объяснять ничего не нужно, потому что это совершенно естественная позиция революционера…

Следующая оппозиция, которую Фромм описал, это оппозиция “опасность – безопасность”. Ценным и важным в данном случае для нас является то, что Фромм показал, что вопреки тому, что кажется на первый взгляд, именно модус обладания, модус потребления более опасен, чем модус бытия. Потребитель, говоря иначе, живет в условиях большей опасности. Фромм объяснял это так: “Осторожные, ориентированные на обладание люди получают удовольствие от безопасности, но на самом деле их положение весьма ненадежно. Люди зависят от того, что имеют: от денег, престижа… иными словами, от чего-то, что вне их самих. Но что же происходит, когда люди теряют то, чем обладают? Ведь, в самом деле, все, что каждый имеет, может быть потеряно. Например, можно лишиться собственности, а с нею – что вполне вероятно – и положения в обществе, и друзей, и, более того, рано или поздно нам придется расстаться с жизнью, в любой момент мы можем потерять ее”. “Если я, – говорит далее Фромм, – это то, что я имею, и если я теряю то, что я имею, то кто же тогда я есть? Не кто иной, как поверженный, опустошенный человек – жалкое свидетельство неправильного образа жизни”. И напротив, говорит Фромм, “когда человек предпочитает быть, а не иметь, он не испытывает тревоги и неуверенности, порождаемых страхом потерять то, что имеешь. Если я – это то, что я есть, а не то, что я имею, никто не в силах угрожать моей безопасности и лишить меня чувства идентичности”.

Здесь Фромм вновь совпадает с Сартром, хотя это и не так очевидно. Сартр, как помните, говорил, что “Ад – это другие”. Но что Сартр имел в виду? Он имел в виду, что “другие” представляют для вас опасность (напоминаю, Сартр пишет о современном ему капиталистическом обществе, то есть обществе несовершенном, патологическом, обществе, в котором непрерывно идет, лишь скрытая за ширмой внешних приличий, война всех против всех). Однако и вы сами для других являетесь “другим” и, следовательно, представляете собой равную опасность. Следовательно, если не обрекать себя на пассивное ожидание опасности, а пойти на изучение “другого”, на контакт с ним, на слияние с ним, то есть отдать себя другому и рассчитывать на взаимность, опасность резко уменьшается. Каждый творит себя в другом, для другого, друг с другом. Это пренебрежение опасностью, героизм – объективная, подлинная безопасность (поскольку экзистенцию нельзя отнять, а материальное бытие – можно). Сартр полагал, что сотрудничество дает гарантию коллективного сопротивления репрессивному внешнему миру. Только в сотрудничестве в сопротивлении, полагал Сартр, возможна подлинная любовь. Фромм, как видим, не зная Сартра, в своих исследованиях пришел к тем же выводам. Это, кстати, один из критериев научности: если вы, независимо от другого, на том же материале при помощи, допустим, другого метода приходите к тому же выводу, это свидетельствует об объективности и истинности полученных вами результатов…

Следующая оппозиция, о которой говорит Фромм, это оппозиция “солидарность – антагонизм”. Здесь, как вы догадываетесь, Фромм опять совпадает с Сартром. Фромм говорит, что любить, восхищаться, радоваться, не желая при этом обладать объектом любви и восхищения, – это возможность вашего бытия. Стало быть, внутри себя, по внутренним критериям человеческом сущности вы не нуждаетесь в том, чтобы обязательно всё захватывать, подчинять и присваивать. Одним из наиболее удачных примеров, подтверждающих этот постулат, Фромм считает известный феномен наслаждения без стремления обладать тем, чем ты наслаждаешься. Причем в данном случае не важно, идет ли речь о картине, музыке, природном пейзаже, явлении или общении, дружбе, любви. Фромм говорит: “Мужчина и женщина могут получать радость от общения друг с другом: каждому из них могут нравиться взгляды, вкусы, идеи, темперамент или личность другого человека в целом. И только у тех, кто непременно должен иметь то, что им нравится, такая взаимная радость общения обычно сопровождается желанием сексуального обладания. Для тех же, кто ориентирован на бытие, общение с другим человеком само по себе является удовольствием и приносит большую радость, и даже если он привлекателен в сексуальном отношении, совсем не обязательно, говоря словами Теннисона, срывать цветы, чтобы наслаждаться”.

Следующая оппозиция, которую вводит Фромм, это оппозиция “радость – удовольствие”. С этим тоже всё понятно, потому что действительно очевидно, что радость – это более глубокое чувство, более серьезно переживаемое, более полное, чем удовольствие. Относительно удовольствия (наслаждения) нам хорошо говорит буржуазная телереклама, показывающая процесс поедания клубники: “Еда – это наслаждение. Наслаждение вкусом”. Да, удовольствие (наслаждение) от поедания клубники возможно (хотя вообще-то еда – это не наслаждение, это печальная необходимость для поддержания жизнедеятельности биологически несовершенно объекта, каким является всякое белковое существо: если не поешь – умрешь; кроме того, удовольствие от еды – это не подлинное удовольствие: на самом деле, как давно доказано, это лишь ликвидация, подавление негативных ощущений, вызываемых чувством голода). Но хрен с два ты получишь радость, съев клубнику! Тем более, что чем больше тебе лет, чем сильнее стираются вкусовые сосочки, тем меньше удовольствия. А радость можно испытывать в любом возрасте.

Следующий “кирпичик” – это учение Фромма о том, что он называет “гуманистическим планированием” или “гуманистическим управлением”. С “гуманистическим управлением” у Фромма возникла интересная коллизия. Фромм широко известен именно как противник насилия, противник подавления. Дело доходит до того, что некоторые воспринимают Фромма едва ли не как “теоретика хиппи” (что, конечно, неверно). И вот этот “теоретик хиппи” развивает учение о “гуманистическом управлении” (“гуманистическом планировании”), то есть по сути о революционном преобразовании мира при посредстве функции политической власти. Фромм говорит, что для того, чтобы успешно развивать человеческую цивилизацию, необходимо введение “гуманистического управления”. “Гуманистическое управление” призвано осуществить следующие объективно назревшие потребности человечества: “Необходимо решить проблему, каким образом продолжать следовать по пути индустриализации без полной централизации производства, то есть без риска прийти к фашизму старого типа или, что более вероятно, к технологическому “фашизму с улыбающимся лицом”. Необходимо сочетать всеобщее планирование, с одной стороны, с высокой степенью децентрализации – с другой. Необходимо отказаться от неограниченного роста экономики в пользу избирательного ее развития, чтобы избежать экономической катастрофы. Необходимо создать такие условии для работы и такой общий настрой, при которых основной мотивацией было бы духовное, психологическое удовлетворение, а не материальное обогащение. Необходим дальнейший прогресс науки и в то же время необходимо предотвратить опасность злоупотребления практическим применением научных достижений. Необходимо создать такие условия, при которых люди испытывали бы счастье и радость, а не просто удовлетворяли свою потребность в наслаждении. Необходимо обеспечить полную безопасность индивидам, чтобы они не зависели от бюрократического аппарата общества в удовлетворении своих основных потребностей. Следует создать условия для “индивидуальной инициативы” в повседневной жизни человека, а не в сфере бизнеса…”

И это еще не всё. Фромм выдвигает длинный список достаточно радикальных требований. Например: “Следует запретить все методы “промывания мозгов”, используемые в промышленной рекламе и политической пропаганде”. Или: “Пропасть между богатыми и бедными странами должна быть уничтожена”. После ознакомления со всем списком выдвинутых Фроммом условий становится ясно (хотя Фромм этого и не пишет), что для воплощения этих требований в жизнь необходима политическая власть. А зачем вообще нужна политическая власть? Вы должны это четко и ясно осознавать. Так же, как и то, зачем нужна революция. Революция нужна не сама по себе, это не цель, а средство. Революция нужна для того, чтобы осуществить послереволюционный проект общественных преобразований. А осуществить послереволюционный проект возможно, только если вы обладаете политической властью. То есть политическая власть сама по себе тоже не обладает никакой ценностью – и всякий орвелианский бред на эту тему нужно отбросить как ненаучный, во-первых, и психопатологический, во-вторых. Очевидно, что осуществление проекта “гуманистического управления” возможно, только если вы захватили политическую власть и, используя ее как механизм проведения в жизнь вашей политической воли, целенаправленно внедряете “гуманистическое управление”. Поскольку запретить рекламу – это уже репрессия. Стереть границы между бедными странами и богатыми (так же, как и между бедными и богатыми классами) – это тоже репрессия, потому что богатые не согласятся с этим стиранием границ, им это невыгодно. То есть, прямо этого не говоря, Фромм показывает, что невозможно осуществление никакой самой светлой, самой замечательной утопии без использования для этого механизмов политической власти. Да, конечно, если мы все к тому времени не подохнем, если человечество не загонит себя в тупик, если не исчерпаются природные ресурсы, мы доживем до бесклассового общества, общества без угнетения и насилия, но путем простого “прорастания элементов бесклассового общества в классовом” это произойти не может. Фромм показывает, что самые замечательные, самые гуманные идеалы, самые гуманные цели, если речь идет о судьбах общества и если не отрываться от реальности, все равно требуют механизмов внедрения. Человечество знает только один такой механизм – политическая власть. А всякая политическая власть – это насилие.

Следующий “кирпичик”, о котором я хотел рассказать, это критика Фроммом рекламы и пропаганды. О пропаганде я говорил, когда говорил о Маркузе. Помните, я говорил, что механизмы пропаганды сущностно самостоятельны и невозможно, хоть тресни, сделать их “хорошими” (то есть этичными). Они, как и СМИ, обладают внутренней сущностью, эту внутреннюю сущность нельзя изменить, ее можно только использовать в добрых или злых целях. В принципе, то же самое показал и Фромм, но на примере рекламы. Он показал, что реклама апеллирует не к разуму, а к чувству, она действует так же, как гипнотическое внушение. Нельзя сделать “хорошую” (то есть моральную) рекламу, нельзя сделать “правильную” (то есть этичную) рекламу. Можно сделать только более удачную, более успешную рекламу и использовать ее как рыночное или идеологическое оружие, но все равно это ущербное оружие, это вредное оружие, оно все равно морочит вам голову, охмуряет вас. Фромм говорил, что критические способности человека посредством рекламы или пропаганды притупляются, человека запугивают тем, допустим, что от него “не так” пахнет, или ему навязывают какие-то безумные мечты о внезапной счастливой перемене в жизни, которая произойдет, как только он купит рубашку или мыло… Все эти образы в основе своей иррациональны, они не имеют ничего общего ни с качеством товара, ни с истинными потребностями человека, они усыпляют, убивают критические способности покупателя – как опиум или как гипноз. В такой рекламе есть элемент мечты, “воздушного замка” – и за счет этого она приносит человеку определённое удовлетворение. Но в то же время она увеличивает его чувство незначительности и бессилия. “По сути дела, – говорит Фромм, – эти методы усыпления способности к критическому мышлению гораздо опаснее для демократии, чем открытые нападки на неё. В смысле же воздействия на человеческую личность они гораздо безнравственнее непристойной литературы. Потребительские движения пытаются восстановить критические способности, достоинство и самоуважение покупателя, однако до сих пор это общественное движение не вышло за пределы скромных начинаний”.

Фромм полагал, что по-другому и быть не может. То же самое ведь происходит и в области политической рекламы. Фромм говорит, что всё это четко и явно коррелирует с особенностями сознания среднего американца, сознания обывателя. Существование внутри рекламы для обывателя естественно, а всех остальных она отупляет. И лишь обывателям это не страшно, они уже тупые. Они в своей стихии, в своем, понятном им мире, они испытывают кайф от этого. А по отношению ко всем остальным реклама – это преступление: начиная с детей, у которых есть шанс развиться во что-то другое, не такое убогое, как средний американец, и кончая теми, кого реклама раздражает.

Реклама – это действительно преступление. Потребитель рекламы насильно оглупляется. Фромм на примере американцев об этом очень хорошо пишет, он говорит, что типичным рекламным героем является мультипликационный мышонок Микки-Маус, который живет в нереальном мире постоянной опасности, которого постоянно преследуют, хотят съесть, поймать, уничтожить, но ему все время удается чудом, за счет каких-то недоразумений, случайностей и т.п. избегать смерти, и иногда даже удается – опять-таки чудом, в силу случайности – нанести какой-то ущерб, какой-то незначительный ущерб своим преследователям. Это сюжет, который повторяется постоянно, из раза в раз, из года в год. Никакой психически здоровый человек не станет это смотреть бесконечно, в бесконечных вариациях, год за годом. Раз средний американец это смотрит, значит, в этом сюжете есть элемент притягательности, значит, американец отождествляет себя с Микки-Маусом, значит, он тоже чувствует себя в этой ситуации постоянной опасности, подавления, когда что-то огромное за тобой гонится и пытается поглотить. Средний американец, таким образом, переживает свои страхи, он ощущает еще раз свое чувство ничтожности и в конце сюжета получает утешение: “Несмотря ни на что, я (=Микки-Маус) все-таки спасся! В этот раз я вновь оказался сильнее врага”. И при этом он, средний американец, даже не осознает, что его спасение, его везение зависят в основном от его способности удирать и от разного рода непредвиденных обстоятельств и случайностей, которые мешают этому чудовищу, этому преследователю, его поймать, – то есть это, в общем-то, ситуация унизительная.

Еще один “кирпичик”, о котором я хотел рассказать, это описание Фроммом современного ему общества как репрессивного. В принципе, восприятие современного общества как репрессивного для неофрейдистов естественно. Но у Фромма, что интересно, это получилось по сути случайно и помимо его воли. Он рассуждал о способности человека действовать в согласии со своей совестью и избежать социальной маски, то есть “непродуктивного” “социального характера”. Но при этом Фромм вдруг понял, что если человек осознаёт свою истинную человеческую сущность и избегает “социального характера”, то он тем самым нарушает функционирование существующей социальной системы, а это неизбежно ведет к социальным действиям, направленным на ее изменение, как сказал бы Сартр – к революционному проекту. Поэтому общество, естественно, стремится всеми силами воспрепятствовать осознанию человеком своей внутренней сущности, – обратите внимание: не революционным действиям, которые по закону наказуемы, а всего лишь осознанию человеком своей внутренней сущности. То есть это общество репрессивно по внутренним параметрам, имманентно. Чем ценно это открытие Фромма для радикала? Тем, что вы должны понимать: как только вы осознали, что вы этому обществу не принадлежите, – с этого момента вы являетесь законным объектом репрессий. Законным, повторяю, то есть не надо жаловаться, что с вами что-то нехорошее делают, что вам плохо, что вы живете в нищете, что у вас карьера не сложилась, что вас побили, что вас уволили с работы и т.д. Если вы себя не идентифицируете с этим обществом, – все правильно, так оно и должно с вами поступать, это с его стороны совершенно законные репрессии, их надо воспринимать как неизбежность и отвечать на насилие насилием, отвечать противодействием на действие. То есть сопротивляться.

Ну и самый последний “кирпичик” – это представление Фромма о норме. Помните, когда я говорил об Адорно, о его критике современной ему социологии, и о требовании, чтобы социология была философствующей, я говорил, что Адорно вводил два понятия нормы: норма как нечто среднее, общераспространенное (что он считал неподлинной нормой), и норма, которая отталкивается от модели поведения сознательного человека. И если вводилась вторая норма, то вся современная Адорно обычная полевая социология обесценивалась, потому что она описывала среднего человека, обывателя, массового человека, провозглашая его нормой. А он-то как раз был патологией, он-то как раз был неподлинным человеком. К такому же выводу пришел и Фромм, он понял, что в капиталистическом обществе, где все эталоны уже корыстно заданы правящими классами, где людям навязаны “непродуктивные” “социальные характеры” и где ваша внутренняя сущность искажена, если вы на это искажение поддались, значит, ваше существование уже дефективно, хотя формально вы не стали при этом больными. Если вы стали больными – это уже некоторая (небольшая, впрочем) угроза для общества. А если вы дефективный, но не больной, то это норма. Раз существование дефективного есть норма, значит – и общество дефективное. Фромм-психоаналитик написал целую книгу “Здоровое общество”, пытаясь показать, как можно излечить общество методом психоанализа. Но из общей концепции Фромма это не вытекает, потому что если общество репрессивное, то излечить его невозможно, оно на попытки его лечить будет отвечать репрессией. Это все равно как если бы вы пришли к буйнопомешанному. У него в руках топор, а вы ему говорите: “Ты знаешь, у меня есть такие замечательные таблетки, называются “аминазин”, ты их примешь – и сразу тебе полегчает, ты успокоишься…” А он на весь окружающий мир зол – и понятно, что в ответ на ваши слова он вас просто долбанет топором по голове. В принципе, к чему-то подобному, по публикациям, Фромм пытался призвать современную ему Америку. То есть он Америке – психу с топором – пытался сказать: “Тебе плохо, ты страдаешь, давай лечиться!” – не обращая внимания на то, что сам еще раньше доказал, что ответом будет именно удар топором по голове. Никакого другого ответа в принципе быть не может. Но для нас важно, что, не затрагивая социологии и двигаясь независимо от Адорно, Фромм также показывает, что существуют две нормы: норма усредненности, норма “среднего человека”, выведенная чисто статистически, на основе большой распространенности патологии, – и норма человека в подлинном существовании, норма радикала, то есть подлинная норма.

И напоследок надо, видимо, еще сказать, что Фромм разработал и предложил несколько частных проектов, как то: советы “голоса совести”, группы межличностного общения, экспертные советы для оценки всех экологических, экономических и т.п. проектов, новых видов продукции или услуг и т.д. – с точки зрения соответствия их индивидуальному и общественному здоровью и социальным интересам людей. Но эти частные проекты, безусловно, применимы и ценны на этапе послереволюционного существования общества. Что, как вы понимаете, выходит тематически за рамки данного цикла лекций.

31 марта 1997